从基督教的角度去研究魔鬼，应该算是神学的论述

魔惑众生 - 魔鬼学探究


作者：杨牧谷博士 (Dr Arnold Yueng)
出版社：卓越书楼
简介：
人类一直对妖魔鬼怪存着两种极端的态度：过分好奇或漠视不理。前者倾向夸大渲染，后者简单地就是以为不理会问题，就能自然地得到解决；不用说，二者都帮了撒但一个大忙。

圣经却不断劝勉人要谨守警醒，因为我们的仇敌就是魔鬼，它如同吼叫的狮子，遍地游行，寻找可吞吃的人。

本书分上下两篇探讨：

上篇是广角景观，检讨世界宗教与文化内的鬼世界和鬼意识，特别注重流行文化是怎样无意间把鬼文化夸大渲染了；然后我们仔细地解释旧约和新约是怎样论到魔鬼撒但的问题，从其中我们指出：人若偏重鬼文化的渲染就会中了仇敌的诡计，因为撒但存在的目的不只是为了制造惊吓效果来消磨人的时间的。

下篇是特重鬼附与赶鬼的新约和教会模式，分别处理了鬼附的特征，魔鬼论教义的特性，灵恩派赶鬼的理论与实践，和得胜撒但之道。


I。鬼世界与鬼意识

A。引言
    人对灵界的态度，常是落在过犹不及的偏差中；不是不相信，就是信得太多。

     不相信有灵界存在的人，我们有时称之为唯物主义者，他们的世界只有物质、自然律，或所谓的“机缘”，一切都是挣扎求存的结果，包括生物的遗传密码(DNA)在内 -- 这一组人的数目在减少中。

     对灵界信得太多的，却是这一代人的特征：他相信身外每一事物都存着某种设计，他自己每一种经验都有一套等待破解的灵界密码。更不幸的是，他相信自己的世界充满了魑魅魍魉、妖魔鬼怪。若是较受西洋文化的影响，他心目中的鬼怪就较具荷里活的色彩，总是核突恐怖的，口吐绿浆，像“驱魔人”(The Exorcist)的模样。若多受中国民间传说的影响，他碰上的鬼怪就较近《聊斋志异》那种，多是青面獠牙，或披头散发；有时也会把头除下来，拿在臂弯中，一跳一跳的前进，像香港拍的僵尸电影的模样 -- 这一组的人数在增加中。

     到底妖魔鬼怪是不是真实存在的？它是人的心魔投射外化的结果吗？倘若鬼世界是真实存在的，像人世界中美国的纽约，或敝乡顺德，那么它应该具备客观的形态，其间虽有小异，到底还是大同的，是不会因经历者不同的文化背景而有所改变的，那么为什么中国人与洋人的“见鬼”经验是有这么大的分别？难道外国人只能见外国鬼，而中国人则只能见中国鬼？这个道理及其背后的法则似乎还未有人提出来。

     简言之，到底鬼世界是不是有某种秩序的？尽管这秩序至终可能没把握勾画出来，但透过广阔的综览鸟瞰，我们也可赂知其大概吗？


B。鬼世界的一些共通点
    纵观古今中外的宗教，都有相信在人肉眼之外是存在着一群灵体的，而渲些灵体又会透过不同的人、物，或事件来介入人间的时空及因果来运作。倘若这灵体是满怀善意、造福人群的，西方宗教便称之为天使(angel)；倘若此灵体是不怀好意、“整古弄怪”的，人则称之为鬼魔(demon)。他们各有所属，也就是说是自成一系统了。但古代东方的宗教是没有分得那么清楚，因为此等灵体有时是为善，有时则作恶，全看碰上他的人的气数或善恶而定；这类鬼怪观在中国尤为盛行，已带着很强的道德化的力量了。

     中国人既从伦理的角度来给自己定位，他从道德的角度来看鬼也就十分顺理成章了，这是中国人有好鬼与坏鬼的原因，这思想遍存各部族文化及宗教。

     原来英文鬼怪一词(demon)来自希腊文的daimon，原意只是“灵体”，或“超自然者”，更简单的，就是“灵魂”，未必是带任何善恶之价值判断在内的。此灵体若有福于人，他便称作“善灵”(agathos daimon)，连苏格拉底都说，叫他一生追求真理者，惟此“善灵”而已，可见daimon 一词，未必是血肉模糊或青面獠牙的。我们从好些教外用希腊文写的古籍，发觉daimon 一词还可用来描述一些较次等的神(荷马甚至视 daimon 与 theos“神”为同义词！)、英雄人物、一个城市的守护者、圣徒的守护者，甚至天才亦可称作daimon；只要想一想咱们中国民间传说或小说中，祖先怎样显灵，护荫下一代，就知道人同此心，心同此理，我们的祖先皆视鬼为以另一形态来存在的活物。最要紧者是，鬼未必尽是坏鬼，也未必一定要跟人过不去的；套用一句广东俗语：“鬼甘(口字旁)好的鬼是有，鬼甘(口字旁)坏的鬼也是有，就像人一样。”明乎此，我们就不奇怪为什么直到今天仍然有人把“天使论”(angelology)与“魔鬼论”(demonology)放在一起来讨论(如《大英百科全书》，1992年版)。

     但到了中世纪晚期，亦是希腊文的daimon 透过拉丁文的daemonium 而变成英文的demon 时，鬼世界一切善良的或中性的特征便全部丧失净尽，鬼怪或妖怪全部成了邪魔异道；它们似乎只为一个目的而存在，就是要坑人、害人、迫人发疯，或叫人沉沦。

     现代宗教研究的一个广为人接受的理论是：相信灵体世界是一切部族文化的基础，有些更认为它是一切宗教的基础。灵体者，多为过世的先祖的灵魂，亦即是中国人称之为鬼；但与大多数部族文化相同的是，此等鬼未必对活人不利的，特别是同一宗族的，先人的灵魂常有保护的作用。

    不过先人的鬼魂对活人不利也是有的，在好些地方还算是主流的信仰呢。为了冲淡人对先祖鬼魂的畏惧，亦为了安抚去世者的灵魂，于是发展出厚葬的风俗，和拜祭祖先的繁文缛节出来。这种风俗中国固然是有，原来在澳洲的土著，南美洲最南端的富尔高族(Tierra del Fuego)，甚至高度发展的宗教如印度教、佛教，和回教都有。

     人惧怕以至敬奉的鬼魂，也不一定全部是由死去的人的灵魂变成的，也有些是来自动物、雀鸟，或海洋生物；这方面的风俗在中国极为丰富，“齐天大圣”、“石头公”、“大树公”、“有应公”、“大众爷”，以至“牛爷”、“马爷”，都是俯拾皆是的例子。学者认为这是人在渔猎时代遗留下来的风俗；那时，人与外面的世界(包括生物与死物)是互赖求存，因而产生出敬仰或畏惧的感情来。




C。人世界与鬼世界的关系
    我们都熟悉庄周梦蝶的故事，又可以从很多不同的角度来解释它：说那是一种浪漫的不可知主义，或洒脱的名仕观。但这故事起码反映出人类一个基本的需求：他需要知道自我是伸展到什么地方，而过了那个地方，那就不属於他自己的。按儿童心理学家称，婴孩很小的时候就喜欢触摸自己的手脚，好知道自己是去到什么地方，和什么地方不是属於自我的。我们是透过这种限制来认识自我的。庄周的问题是在我与蝶之间的分界线消失了，他就不再能分开此与彼。不少人埋怨他常遇上鬼怪，他的自我观和世界观可能都是不清晰的。自我观不明显的人，不知道自己与其他活物的分别，世界观不明显的人，不知道他的世界和别的世界的分别，於是我与“他”常混淆，我的世界与别的世界常重叠，他个人对别的世界的了解，也会直接影响他称遇上的是神仙或鬼怪了。

     倘若自我观薄弱的人容易疑心生暗鬼，某种特别的世界观亦会容易使人碰上(或自以为碰上)灵异的事情；或更准确一点说，某种特别性情的人怀有某种世界观，是会增加他自以为碰上灵异之事，就如坊间流行的传说所谓生有“阴眼”的人，他几乎是随时随地见鬼的。

     一个人的世界观就是他心目中世界是怎样组成的图画，进一步亦关涉到他把自己放在此图画中的那一部分，这是他自视与世界的关系。粗略地说，世界的图画只有三类：

    A。单元世界观：

     像印度教，他们认为世界是单一的整体，都是神圣的，世上所有的都有分於独一的神圣原则，或称作“梵”(Brahman，属印度教之创造神，与昆瑟奴及湿婆同为最高之神)，在这体系内，鬼占的位置很特别，参IIIC)。

    B。二元世界观

     较具体又多被研究的，自然首推希罗世界於主后二世纪兴旺的诺斯底主义(Gnosticism)，他们相信世界只由两种元素构成，就是属物的和属灵的，前者是邪恶的，后者是良善的，世界一切声与影、现象与原理，皆是善恶交战的结果。除此之外，中国流行的鬼小说，不少是反映出这种善与恶，光明与黑暗的二元世界观。

    C。三元世界观

     这种世界观多在一神信仰的宗教内，像犹太教、基督教、祆教(Zoroastrianism))，及伊斯兰教。这种世界观是把世界分开三层来看，上面的是神与天使之居处，中间一层是人的居所，下面一层是鬼魔及一切黑暗势力。(旧约用大水作代表)的住处。这个世界观与西方的科学及形而上思想是有颇深的关系。

     除了此三种世界观外，人对灵异界与这世界的关系亦是很重要的因素。有些人相信有灵界的存在，但认为此二界是“河水不犯井水”的，因此不仅是相安无事，有些人跟不相信有灵界存在的没有实质的分别；另些则认为二者不仅可以相住来，有些人看二界几乎是重叠的，这些尤以灵媒及相信灵媒之人为典型。

     不同的世界观为什么会影响人对灵异界的经历？人希望从灵异界知道些什么？这是普世性的吗？因此是人类学的课题？还是具有与人本质有关的间题，因此神学的研充也是不能避免？这一连串的问题迫使我们要更仔细地了解不同之世界观与人对灵异界之经历的关系。

D。鬼意识与三元世界的关系
    把世界分作三层的看法，可说是世界观的主流，它包括了近东、西方基督教世界，及回教世界。在这世界内，人不仅是属地的，也可以有分於天堂与地府；不错，他会受地上的时间、空间、因与果等等因素的限制，但他同时可以上与神灵界沟通，又可以与地府界接触，说他是个上下贯通的人亦无不可。

     然而人为了什么要上下贯通？明显地不仅是为了好奇，就算是为了好奇，也得要问对什么好奇吧；人总不会想被“吓餐死”(广东话)而与灵异界接触的，他既知灵异界有些现象是他至感害怕的，他仍然想与它接触，就一定有些他极想知道的事是他以为锁在灵异界的，就算极害怕他也想知道。那是甚麽？

    那就是人的本源与归宿的问题，是属於“我是谁？”“我要往何处去？”一类的命运的问题。

    这类问题原属上帝对人启示的核心，但可能传递此启示的天使(原文angelos 是指传信息的使者)偏离正道，(却不一定称为鬼怪)，把错误的信息传给人；或由於人的堕落，以为上帝有什么是瞒着人的(参创三：15)，于是舍正路之弗由，改向地府及鬼魔打探消息了。

     创世记记载了一幕在乐园发生信息传递中断的悲剧：蛇引诱夏娃吃禁果，蛇发出的问题全是与受造者之限制有关的，即是与人之命运有关的，结果夏娃接受这个邀请，吃了分辨善恶树的果子，企图越过受造者的命运：受限制的命运，於是人被逐离伊甸圄。后来人把蛇作魔鬼撤旦，伊斯兰教则解作“伊布来司”(Iblis)，意思亦是魔鬼撒旦，或作“大魔头”。

     人既是受造的，受造的特性就是有限制，因此人的限制不是罪，企图越过此限制却是，包括冀盼能像上帝那样行各种各样的神学，(某些灵异派人士？)，或央求那灵鬼魔上身，可以知人所不知，能人所不能(传统的江湖术士？)他们都犯了企图要越过受造者之限制的罪-- 人类最原始的罪欲。

     随着十九和二十世纪心理学和精神学的发展，三层的世界观有了新的解释。有人认为三层的世界观其实是代表人性格上的三层结构：天是代表人的“超我”(superego)，亦即是社会一切的规矩，叫人可以群居；地代表“自我”(ego)，亦即人一切意识的总称；而阴间地府则代表“以德”(id)，亦即由意识管辖着，却是随时寻求爆发出来的种种私欲邪情。有些心理学家认为，当人把三层世界观作内化和心理学化地解释后，鬼怪邪魔不用说就失去其客观的真实性，它们不过是人的心魔投射而已，正如上帝是人的善意或意欲之投射一样。这思想在七十年代大行其道，二十世纪末却是渐失听众了。

    像本章开头说的，危险的是：七十年代人是信得太少，而九十年代的人则是信得太多。我们以后会处理被鬼附与精神病的关系，但在这里让我们这样说，被鬼附或只是患了精神病，都需要我们认真又严肃地面对、分辨和处理，过度简化地信得太少或太多，只会使问题恶化。

     亦有人从社会学的角度来给三层世界观作分析。现代法国小说家卢日蒙(Denis de Rougemont)在其近作《魔鬼的分》(TheDevil's Share)，指出近代社会发生种种可怖及残酷的事件，有人认为都是撒旦惹的祸，他则认为全部应归究於社会和人，因为人已返回野蛮的世纪。人对别人的态度，不再能用昔日之仁义或礼教之规范作指导，现代人只有一个原则，就是要自己满意、快乐，为达此目的，就算要对别人不仁道也是可行的。

    当九一年初伊拉克之撒达姆大批屠杀库尔德族人的时候，《时代杂志》的专栏作家尔雅(Pico Iyer)以“人真是那麽坏吗？”为题，写了一篇文章。作者利用当时流行的小说为题材，来讨论文章题目的问题：“人真是那麽坏吗？”人真像文中的插图？一个男人在照镜，而镜中的影象却是个绿色的魔鬼面孔？怎么不是呢？作者所引用的流行小说，以至卖座的电影，题材都是男人虐待女人的，由轮奸、奸后杀，到肢解及煮食，男人不只是野兽，男人根本就是魔鬼。对一个女权至上，甚至为了讨好女权主义的风气，作者问了一个很有智慧的问题：假如我们把这些流行文化的主角全对换了性别，即是说，女人成了施虐者，而男人成了受害者，女人长久受害的历史就会给摆平了吗？假如平等权利延伸到人人受害，谁会快乐些呢？

     真的，人类理想的身分是什么呢？是人人都有机会成为对方的魔鬼吗？抑或我们要正视魔鬼是真实的，人虽然要为自己的行为负责任，他同时也是个受害者！



E。鬼意识与二元世界及一元世界的关系
    在有形的宗教体系内，二元式的世界观也是相当普遍的，像二世纪的诺斯底主义或三世纪的摩尼教就是。若是从无形的宗教意识来看，把世界分作善与恶，或光明与黑暗两个势力抗衡的二元论，就更为普遍了，有神学家认为连奥古斯丁的一生其实都不能挣脱二元论的分割。

     在诺斯底的世界内，物界是永远的邪恶，灵界是永远的圣善。重要者不是它们的分别，而是关系，善与恶是永恒地相争的。人既具身体，又有灵魂，他就是一个现成的战场。天使的责任原是传递属灵的知识(Gnosis)给人，但天使也会堕落，堕落的天使会把错误的属灵知识传给人，像旧约的耶和华。按诺斯底的意见，耶和华不仅因为创造了这个物质世界而堕落了，也因为他是一个启示者而堕落：他把人的起源、本性，与命运的资料，全部隐藏起来。缺乏了这些，人就不可能得救了。

    由三世纪伊朗的先知摩尼(Mani)设立的摩尼教则朝另一条路努力：他不认为人是可以全然的得救或全然的堕落，善与恶是两个永恒抗争的原则，人不过是一战场。在一个堕落的情况，人就是被这两个相争的原则缠着而给败坏了，只要人能分开善的归回光明，恶的归回黑暗，那么在他里面属於黑暗的部分就会堕落归到地府，良善的一部分则会重返光明之乡，那就是救恩。用广东俗语来解释摩尼教的人观就真是“神又是他，鬼又是他。”

    这岂不正是现代人一个最流行的宗教意识吗？特别是现代的中国人？修道者可以成仙，惨死者(就算是被人害的、或横死的)就要变成厉鬼。至於其间是否存在着不公平的原则，就不大为人注意了。

     这个思想在二元世界观内是得以延续的，像印度教与耆那教(Jainism)，及部分的佛教。严格来说，信奉二元世界观的宗教是没有天使的，起码说来是没有西方人所了解的那种天使。天使的工作在印度教是由“神之化体”(avataras)担任，在耆那教则是圣徒与先知(tirthank-aras)，而佛教则是菩提萨多(bodhisattvas，意耶命定为佛之人)。

    然而这些宗教对鬼世界又是怎样看法呢？让我们在下一章分条述说。

II。西方社会的撒但崇拜
A。引言 - 何谓撒但崇拜
    要描述任何集体性的宗教现象都需要两个起码的条件，那就是一本属该团体信奉的典籍，这是能明白其信仰的依归；另一就是一个中央的敬拜场所，那是了解其公认的敬拜模式之所本。没有这两项条件，我们是不容易指出什么才是这个群体的信仰和敬拜的模式-- 撒旦崇拜正是这样的一个群体。他们没有一本公认的权威典籍(《撒但经》是一九六七年才出版，但作为一团体的撒旦崇拜有文可考的始於十七世纪)，更没有一个公认的敬拜中心，结果很多描述撒旦崇拜的作品不过是把许多人的见证，和不同地方的敬拜活动汇集起来，便称说这就是撒旦崇拜了。这当然是不理想的，问题在我们是以各现象之最小公倍(L.C.M)作对象，较正当的方法是找出它的最大公约(H.C.F.)，虽然后者没前者那样剌激！但在这关节上正好给我们一个提醒，研究撒旦学的人必须严格管制自己爱刺激的心理，因为人爱刺激就会加以渲染，而不渲染(也不低估)撒旦及其工作，正是研究撒旦学的第一守则。

     下面我们只对撒旦崇拜作提纲挈领式的列明：

    1。敬拜对象：撒旦，有不同的称号：地狱之王、世界之主、生命的源头、毁灭者等等，总意是要凌驾基督教敬拜的耶和华。

    2。信仰核心：撒旦教基本上是由一班对传统基督教，(常是指天主教)极度不满的人士组成的，因此他们唯一的公敌就是基督教，他们唯一的信仰就是反对基督教，与基督教对着干，凡基督教赞成的，他们就反对；凡基督教反对的，他们就尽力鼓吹。这是撒旦教徒歌颂黑暗、死亡、毁灭，和恣意行淫、吸毒、酗酒的主因。

    3。敬拜仪式：没有固定，随负责人的想象力，虽然图书馆有早期的敬拜礼文，但此为研究者预备居多(以拉丁文写成)。总意是把基督教的仪式反转过来便成，如黑腊烛、用尸内脏、粪便，及经血制成的“圣餐饼”，倒转拉丁文本之主祷文作咒语及祷文等等。

    4。敬拜时地：欧洲人爱选月圆之夜，美国和加拿大人没定规。大多数敬拜团体是小组形式(十三人)，故家庭或荒弃之建筑物及墓地是首选。地区性之大聚集会选用偏僻的郊外或农庄巨宅。通常他们不会重复用同一地点，而选址是临时通知的。

    5。敬拜活动：参与者通常要服用指定的饮料，内含春药、毒品及烈酒，目的是叫人失控，好投入各项敬拜活动，如邪淫、杂交、嘶叫，甚至是施虐与被虐。此外，咒诅神明，发誓效忠撒旦亦是常见的仪式。反而坊间流行书籍及电影说的献人为祭不是常有，献动物为祭(如活剥猫皮及献狗或蟾蜍)较普遍。

    6。敬拜目的：反抗传统宗教势力、纵淫、要获得非常能力与经验、满足控制欲及种种邪情。

    崇拜撒旦是反抗传统基督教的一种势力，因此没有基督教传统的地区是没有崇拜撒旦的团体的。这样一来，我们就不能把拜鬼(如泰国、马来西亚、台湾和香港)当作是崇拜撒旦的一伙了。




B。撒但崇拜给夸大了
    古今中外的文化不仅有敬拜神灵，导人向善的积极因素，也有崇拜鬼魔，陷人于迷的消极因素。但有组织，又有规模地拜撒旦的宗教，无论用什么标准而言都是罕见的，虽然流行的鬼小说与鬼传说给人的印象是适得其反，以为拜撒旦之风大行其道，加上渲染邪魔鬼怪之电影很受欢迎，人就以为撤旦庙堂像投注站一样普遍了。其实，从可靠的资料来看，中世纪虽然也有个别拜撒旦的人存在，但成为一组织的最早要到十七世纪才出现。而近代欧洲(如英国)屡传出新墓给人翻起作拜撤旦之用，亦无证据显明是同一团体经常举行的活动(此为拜撤旦团体的标记)。

    撒旦不单只是一股黑暗的势力，按圣经说，还是一个具位格的存在体(例:太廿五：41，路十：18，提前三：6，启十二：9)。作为一股有位格的恶势力，它常能挑起人对邪恶阴暗面的好奇。此种好奇心不仅催使人想多打探其秘密，也诱使人去渲染它，并且人倾向欢迎经过渲染的传说，做成真假难分、资料混乱的局面，益增了解的困难。教会历史中十世纪末之菩哥苗斯(Bogomils)与卡发斯(Cathars)就是一个例子，他们的属灵根源是晚期罗马帝国的摩尼教(Manichaeism)是相信世上光明与黑暗并存的团体，为教会定为异端，且为道明会(Dominican)修士四出搜捕，并且为了使他们搜捕及后来残忍迫害的行为看起来合理，就捏造他们许多坏话，就如拜撤旦、吃人肉和乱伦等。近代史家的研究指出，原来此团体是守着一套极为严格禁欲之道德守则来生活的。他们相信人之身体与精神皆为撒旦所造，只有灵魂才是出於上帝。人生存的目的是要禁制一切属於撒旦的，使它不能发展，故他们禁止人结婚、交配，也不能沾酒，或拥有财物。要说菩哥苗斯(Bogomil 一词原是保加利亚语，解作“神所爱的”)是拜撒但，就是不可思议了。




C。拜撒但源自坏神学
    研究近代撒旦崇拜之学者金法兰(Francis King)说得好，他说近代崇拜撒旦的行为，其根源非出自像卡发斯(Cathars ，参IIB)之异类团体，乃是来自小部分罗马天主教教士的劣质神学。他提到圣餐(Eucharist)的问题：到了主后七百年，西方教会普遍相信经过教士的祝祷，饼与酒都变成了基督真正的肉和血，无论那个教士是多么愚蠹，道德生活又是多么败坏。这样一来，人就很容易相信，教士与弥撒都是具有某种说不出来的魔力。神学家当然不会相信这一套，但一般信徒及部分无知又败坏的教士就深信不疑，后者还会为着一些不可告人的自私目的而把坏神学渲染夸大，以方便自己纵欲与敛财。

    早在主后七世纪，托勒杜会议(Council of Toledo)便禁止教会举行追思弥撒(Requiem Masses)，因为当时人已不是为炼狱中的亡魂举行弥撤，而是为活着的人，目的可以是为要置某人于死地。头脑简单的信徒相信弥撒具此种法力者，直到十九世纪还有！英国人类学家傅里莎(James George Frazer， 1854 - 1941)在其名著《金枝》(Golden Bough)亦记有其事，说这是属於不列塔尼半岛(Brittany，位於法国西北部)的传说，“黑弥撒”一词亦可能是源於这种追思弥撒，因为直到近代，黑弥撒一词仍没有什么邪恶的含义，它只是追思弥撒的同义词而已。

     天主教信徒有一段时间相信神父不仅能为死人举行弥撤，也可以为任何特别的需要来举行，像一些敬虔目的，如朝圣；或非敬虔的目的，如做生意成功、性交美满！这种信念蔚成风气，很自然地就有些地下刊物教导神父怎样举行这些仪式，而效果又是灵验的。十七世纪曾出现过一种印刷的手册：Grimoire of Honorius (其手抄本可能还要早几个世纪)，里面记有一仪式，是专为请鬼用的，说神父先要唱圣灵的弥撒，然后把一只一岁以下的小公鸡的眼挖下，背一篇长的召唤文，这时鬼就会现身，跟着便把一只老鼠掷向那鬼，礼便成了。威廉斯(C. Williams)在《巫术》说，人若能举行一个如此亵渎又残忍的弥撤，他一定会幻想自己是见到鬼的。这样说来，金法兰认为西方的魔鬼学是源自教士的坏神学，就真是有洞见的判断！判断加强了我们的信念：任何魔鬼学的研究，必先由圣经的教导开始，才不会助纣为虐，或掉以轻心，二者的后果都是严重的。




D。两个拜撒但的人物
    西方撤旦崇拜的两个主要人物是不能不提的：一个是十七世纪法王路易十四的情妇蒙泰斯达(Madame de Montespan， 1641 - 1707)，另一是本世纪的克隆利(Aleister Crowley， 1875 - 1947)。

    蒙泰斯达原是被路易十四钦定为法国的王后，她却日感竞争者众，自己无能应付王帝身边无数的新欢，便召来当时巴黎最著名的拜撒旦者法桑(La Voisin，精於制毒下毒)为她施法。法桑为当时上流社会的人举行弥撒，据说其法力能置仇敌於死地，又能叫所爱之人动情，但她最为人知的技俩是替人堕胎。法桑被捕时，警方在她的花园掘出大约二千个婴孩的骨灰罐，其中有的是堕胎的尸骸，有的是举行黑弥撒时给人割破喉咙而献祭的。

     按法桑的女儿及她一个恶名昭彰的助手吉布(Abbe Guibourg)的证供，好些黑弥撒是应蒙泰斯达的要求而施行的，共三组。最早的是在一六六七年学行，性质较平和，没献婴孩为祭。最邪恶的是第三组，除了杀牲献祭外，更有用春药。原来蒙泰斯达为讨路易十四的欢心，一直把春药加在他的饮食中，其中成分包括“西班牙苍蝇”和乾的公鸡睾丸粉。这些春药是有一定的作用，但蒙泰斯达显然不以此为足，终於在一六七三年举行了第一次真正的黑弥撒，是在一个赤裸女人的身体上举行的。在供献之际，她们把一孩童的喉咙割破，让血流在圣坏上，然後向亚斯摩代(Asmodeus)和亚斯他录(Ashtaroth)祷告，二者均为犹太教最主要的魔头，跟着便用种种污秽手段淫辱坛上赤裸的女人。最后用血、酒和孩童的内脏(可能是模仿圣餐的酒和饼)混和，加在路易十四的食物上。

     到了一六七九年，蒙泰斯达已然失宠，她与同党决定利用黑弥撒来谋杀路易十四。她们举行了更多污秽的祭礼，可惜都不奏效，消息反而走漏了；警方大举搜捕参与此项阴谋的人，被捕的一共有三百六十人，其中只有一百一十人提堂受审。此时已知许多有分参与其事的，均是皇帝身旁重要的人物，朝廷为减轻丑闻对王室的冲击，便使用“逮捕密令”(lettres de cachet)的形式，即捕即收监，他们大多数是终身监禁的，最后一个在狱中去世的，已离开事件四十年了。至於蒙泰斯达，路易十四对她却网开一面，只把她送到一修道院，以祷告和做善事过其馀生，一说她还做了修道院的院长呢。

     十八世纪到底有没有撒旦崇拜的团体，我们没有确实的资料作证。在英国不错是有像“地狱之火会社”(Hell-Fire club)、“琉璜小子”(Brimstone Boys)和“魔福克队员”(Mohocks)，经过语不惊人死不休的传媒报道，当时就有人相信他们是崇拜撒旦的组织。但仔细研究历史资料，就发现他们与撒旦崇拜没什么关系。他们不过是一班好在酗酒和杂交的过程中混杂满咀亵渎神灵之脏话的人(如“地狱之火会社”)，或一班纨袴子弟因为生活无聊而晚上联群结党在伦敦街头闹事(如“魔福克队员”)，他们对撒旦没有什么认识，也不见得是刻意地和持久地与基督教作对，而此二者均是撒旦崇拜者最显着的标记。

    到了十九世纪，典型的撒旦崇拜者是法国人布仑(Abbe Boullan， 1824 - 93)，他原是个敬虔的天主教徒，廿五岁受按为神父，於一八五四年成为修女舒发利亚(Adele Chevalier)的听告解神父，后来且纳之为情妇，为他生儿育女。他们二人合力组织了一个名为“纠正灵魂协会”(Society for the Reparation of Souls)，专门为据称被鬼上身的修女做驱魔工作，而方法之一就是要她们吞服用人之排泄物做成的，又是仿效圣餐之饼的物体。且在一八六○年一月举行了黑弥撒，又把自己的儿女在祭坛上杀掉，献给撒旦。

     一八七五年，布仑成为“迦密教会”的领袖，所谓“教会”也者，不过是布仑的掩眼法，他们实行的却是极其邪恶的事，有两个身为秘密会社之会员(Stanislao de Guaita, Oswald Wirth)佯作布仑的门徒，深入其中刺探其秘密，后来把搜集到的资料写成《撒旦庙堂》(The Temple of Satan)，指出此会社常举行拜撒旦的集会，会中更有种种服粪便及杂交的淫邪活动。而他们召唤的恶灵包括中世纪神学所称的男魔(incubi，专引诱妇女行邪淫者)，和女妖(succubi，专引诱男人行淫)，以助长他们纵淫之欲。

    到了二十世纪，较著名的拜撒旦组织有二，一在英国的曼彻斯特城，另一在美国的三藩市。在曼彻斯特那一组人称他们敬拜的对象为撒旦，不过按研究邪教之学者的判断，他们只是给接受敬拜者换了一个名字而已，却仍相信传统基督教那一套美德，如爱和行善等等，反而一般拜撒旦者典型的畸行，他们不是那么重视，故有学者认为他们不是传统所言那一种拜撒旦的组织。

     在美国三藩市的“撒旦教会”(Church of Satan, 也有哗众取巧之嫌，她以此名出现，自然引起世界各传媒的争相报道，但考其信仰及平日的教导，也不见得具有什么典型的撒旦教的味道，都不过是教人怎样赚钱发达，享受人生，是一种典型的马场及股票市场的伦理，也是现代新兴宗教(如新纪元运动、健康财富福音之类)的基本教义，与拜撒但的典型言行关系不大。最近似的可能，就是以基督教为敌，公然反对基督教传统所相信和重视的。

     本世纪最具影响力的撒旦教领袖，很可能是英人克隆利，虽然他自己及研究他的人均否认他是个拜撒旦的人，但其言行实在具有很浓烈的拜撒旦之特征。克隆利自小长於强烈宗教气氛的家庭中，引起他强烈的反叛，他母亲相信他是启示录预言之兽666的化身。他虽不务正业，却处处显出过人的才气。自小喜爱旅行、爬山、阅读、写诗，和与不同的女人造爱，可说每一方面均有过人的成就。在剑桥的三一学院读书期间，更专心研究秘术。

    克隆利虽然反抗传统的属灵教训而倾向神秘的世界，但真正启动他朝向阴灵界探索的，却是在一八九八年之复活节，当他廿二岁的时候读了一本书《圣所上之密云》(Carl von Eckartshausen, The Cloud upon the Sanctuary)，此书暗示在属灵界是有一群看不见的弟兄在引导着人类的进化，克隆利深受此群弟兄及其能力吸引，发誓要厕身其中，且要做他们的领袖。他对属灵界秘术的渴求愈来愈深，终在同年的十一月十八日，加入了伦敦的玄秘团体“金色的黎明”(Golden Dawn)。可惜他加入不久，“金色的黎明”就解体了。克隆利归咎于其领袖未能与导引人类进化之主宰接头，他便定意要取其地位而代之，这是他在“金色的黎明”发展出“银星团”(Order of the Silver Star, 又称作 Argenteum Astrum)的原因。

     此期间，克隆利周游列国，采集不同地方的秘术与当地传统之怪异性风俗来与西方的秘术混合，如锡兰、印度和中国。在中国期间，他对《易经》深感兴趣，亦把部分内容注入他的著作中。他最重要的一本书叫作《律书》，按他说是一个叫“埃华斯”(Aiwass)的秘界领袖在开罗向他传授的。这个口授笔录的过程共历三小时，每日由中午十二时开始，准一时完结，共三日，时为一九○四年的四月。书共分三小章，内容是揭露出人类进入新纪元的新律则。

    在《秘术的理论与实践》(Magick in Theory and Practice，注意 Magick 一词是用古老拼法，以示与近代秘术的分别)，克隆利指出埃华斯正是宇宙间性能力的泉源，是古代苏默人(Sumerian)所敬拜的魔神沙旦(Shaitan)，基督徒弄错了，把它称作撒旦(Satan)。它并不是人的仇敌，却是推动人类发展的动力，是“智慧之蛇”，叫人认识自己，这是诺斯底信徒极力主张，而基督徒定之为异端的思想。

    《律书》要人遵行的，是一条简单的“秘界谕旨”(Law of the Thelema)：“作你要作的乃是律法的总纲”。放任的一代(如六十年代的希皮士)把它解作“想做就去做”，克隆利则解作“只作你必须去作的，其他则保持原状”。有学者认为这是道家“无为”的思想。

    克隆利在《律书》中宣称，他就是启示录所言之兽，记号就是666，而那穿朱红色衣服的淫妇(启十七：5)亦已显现地上，那就是出现在克隆利身边的女人，其中尤以希萨(Leah Hirsig)为然。克隆利特别为她建立了“作你要作的”修院，好与她共修性秘术，和服食“古怪的药物”。希萨受了酒、毒和性的剌激，常说能与埃华斯接头，克隆利则把她得的异象记在他的《巫术日志》内。

     此时，克隆利已踏上通往幽冥界的不归路，他举行的巫术，以及吸毒和杂交的次数愈来愈频密。但同一时间，他亦愈发努力写作，除了许多本关於灵异界的书外，例：The Vision and the Voice, The Book of Thoth)，他亦写小说(The Moonchild)，编期刊(The Equinox)，和给世界各地的人写信。

    此时，他憎恨基督教的言行亦愈来愈明显，一九一六年，他举行一个为时极久的仪式，目的是替一只代表拿撒勒人耶稣的蟾蜍施洗，然后把它钉在十字架上。但此时克隆利的言行己引起地方政府的注意，一九二三年被意大利政府驱逐出境，便辗转去到突尼西亚，然后到法国，他的门徒亦相继舍他而去。他又深受海洛英毒瘾的折磨，孤独与疾病叫他离开法国，曾在德国逗留了一段时间，终于返回英国度其余下的十五年。

    但克隆利的影响力在他死后才真正发挥出来，跟随他的人透过他的作品在世界各地涌现。在接近二十世纪的末期，人心更是倾向灵界，传统宗教愈荏弱，魔道邪门就愈会兴旺，这是不易之定律。



E。小结
    严格说来，撒旦崇拜是指西方人不满意基督教会所传讲的，便在教导与祭仪上发展出一套每处均与基督教对着干的言行来，最典型的是中世纪一首黑弥撤的祷文，是把拉丁文的主祷文倒转来念，与及在他们祭仪上用黑腊烛和把十字架倒转来挂。这样说来，没有教会传统的东方基本上就没有撒且崇拜。东方各民族当然有很多拜鬼的传统，但把它们归入撒旦崇拜是只会把问题弄得复杂难搞，很容易便会张冠李戴了。

     从上所述，我们可以为撒旦崇拜列出一些共通点：

    1。宣称所敬拜的乃源自古远的国度，如苏默、巴比伦、埃及或希腊；

    2。教训与祭仪是完全反基督教；

    3。召唤之邪灵通常不止一位，有时是整个灵异界各魔道；

    4。祭礼中常牵涉吞服仿效圣餐之物，却用污秽之物制造，如粪便、腐尸、经血；

    5。祭礼中使用酒精或毒品，使参拜者进入失控状态；

    6。祭仪中或之后杂交，性兴奋亦是进入忘我失控的手段；

    7。拜撒旦的目的是要得着超凡的能力，如超越个人平常之理性及感觉世界，与及超越同侪和 社会给予的规范和压力。

     如上说，愈接近廿一世纪，灵异界愈发能吸引人的兴趣，教会一方面要更新她的教导及崇拜，使它更能为现代人明白及接纳；另一方面亦要敢於面对人类崇邪的本性，本於圣经来揭发其阴恶的真面目。我们不能再说“详细地描述魔域邪踪会助纣为虐”，因为无知从来都不是护卫真理的工具。

魔惑众生—魔鬼学探究（III各大宗教之鬼魔妖怪）

?假如一切有形无形的活物可以分作神界、人界及魔界，那么把一切非神非人的活物统统称作“鬼”，或鬼魔妖怪，结果常是混乱，什么都没有解释到；因为无论是中文的“鬼”，或英文的demon，实包涵了极广阔之地理及悠久之历史等因素，不能简化地视之为一系统。不同之宗教对鬼之由出及作用，亦有很不同的看法。他们可能是死者的亡魂、半人、完全不是人，或绝对的不可言喻。

??若按与人有关系的那部分来说(完全与人无关系的，亦即是绝对的不可言喻)，鬼的作用倒有个大致相同目标，就是诱使人堕落，叫人得不到最高的幸福。吓人的鬼不是没有，亚述的鬼“利必殊”(rabisu)可能是最典型的了。它是恐怖到一个地步，人一听到“利必殊”的名字，“就会吓得头发真的直竖起来”，活像西洋漫画人见鬼的模样！但吓人不是它的专职(参下)，中国民间小说的鬼也不尽爱吓人，有些还会帮助穷书生上京考试的呢。

??十七世纪的欧洲曾热衷于鬼魔的研究，有人还按鬼魔勾引人的能力来分类，其中包括使人发恶梦的鬼、有因性交遗精而形成的鬼，及诱使人相信自己可以黑夜飞行到举行巫术之地的鬼，结果使人堕楼而亡等等。

??现代研究宗教的权威人士则相信，世界主要宗教所描述的鬼，其实本来都是某一方面的天神地祗，后来相信此一宗教的民族及人被打败了，得胜一方所相信的神同时亦打败了战败国的神，把他们全变成鬼。这是为什么条顿民族、斯拉夫民族、塞可特民族(Celtic)，及罗马人的神祗，后来全都变成为基督耶稣及其门徒的仇敌。当他们不再流行的时候，人若再相信他们，就被称作秘术(occult)或巫术(witchcraft)，要受教会的对付。十七至十九世纪的欧洲最多人膜拜的"过气神”就是古埃及的伊西斯(Isis)及其夫阿西利斯(Osiris)，拜他们的人被称作“撒旦崇拜者”(Satanist)。

??不过，只要我们不在心内有某种固定的鬼怪形象(不管是荷里活式或聊斋式)，来个古今中外各宗教的鬼魔巡礼也不是没有好处的，起码说来，多见不怪，连鬼怪也没例外。或从另一角度来说，若能把一个可能由内望内化而引起的心魔再放回较广的角度来衡量，说不定它会因此而失去吓人或自吓的力量。



〖 B。米索不特米亚宗教 〗

??人类史上最早有文字记录的宗教文献，是苏默人的神话(Sumerian myth : Enuma elish)，他们于主前三千年住在米索不特米亚的南部，用的文字亦是现知最古者。

??苏默人相信的神祉甚多，自成一体系，且是与世界的起源，天上各星体之运行，以及气象和农耕有关系。因与本文无关，可按下不表。值得注意的是鬼魔的位置及作为全与人的本性及命运有关系，鬼魔本身看似没有独立自存的地位，因此我们必须从人的本性与命运开始说起。

??人是怎样来的呢？是由天神“安崎”(Enki)和他的母亲“南母”(Nammu)亲自拣选材料制成的。他们挑选了一个背叛之神，把他杀了，安崎和南母就把死了之神的血肉，混和着泥土，造成了人。因此人的本性就是一半属地(泥土)，一半属天。但属天一部分却是一个死了的神，一个没有能力的神，事实上亦即是鬼了。因为死了的神就变成鬼(etemmu)与人混合的一部分亦即是神的鬼！有一天人死了，叫人能在阴间存活的，亦是这一部分的“鬼”。故鬼对人的作为不在吓人，而是在更深一层次。

??但构成人一部分的“鬼”，又是死了之神的鬼，它就不全然是鬼，亦即是不全然属地府的。事实上人是属于神的。每一个人都有一个个人的神照顾他一生之所需，离开了这个近乎“护卫天使”的神，“人连吃饭也是一个问题”。不过人有饭吃又是为了什么目的呢？仅是成长、结婚、生子吗？不，米索不特米亚的宗教从来不认为人是为了自己而存在，他没有这个权利！人吃饭是为了有气力工作，好为神祉效劳，给他们预备食物、衣服、房屋等等，换言之，人只是一个工具，从来不是一个目的。

??鬼魔的作为是什么呢？他们不是为吓死人而存在的，他们是要破坏人作为一个工具，使人连努立达致他是一个工具这样低微的目标都不能成就。透过念咒、或天灾、或疾病，女魔王喇马斯都(Lamashtu)使人软弱非常，不能工作，因而亦不能为天神效劳。

??人在鬼魔作祟之下，就完全无能为力的吗？不是的！人可以直上天庭，在天神宇都(Utu))面前控告魔鬼，指它无理陷害，求天神为他昭雪，他们留下不少祭仪是为此而用的。

??原来人类历史上最早有文字记录的宗教，对鬼魔的本性与作为的了解，竟然与现代最进步的宗教所了解的，不会逊色多少。

??我们可以这样撮述米索不特米亚宗教的鬼观：
??1。鬼不是为吓人而存在，它与人了解的命运有关；
??2。鬼能使人达不到作为人的目的；
??3。人能反抗鬼，为了达到人作为人的目的，人可以上达天庭，求神昭雪。

??事实上，好些现代宗教的鬼观比这个落后多了！想想现代人对命运的了解便能明白。



〖 C。祆教 〗

??祆教(Zoroastrianism)是古波斯的宗教，对犹太教、基督教，及回教都有颇深远的影响，墓督教“魔鬼”(devil)一词，即是译自祆教之daevas；希腊人称魔鬼为 daibolos，意思是“诽谤者”，或“控告者”，这是犹太人对“撒旦”的概念，它也是源自祆教的思想。

??祆教传入伊朗后，成为未有回教前之古伊朗最重要的宗教。而透过伊朗，祆教对希腊好些哲学家都留下深刻的影响，特别是彼塔哥拉斯(Pythagoras)，赫拉颉利图斯(Heraclitus)则是透过以弗所的术士来接受沃教的洗礼。有人认为祆教亦是使希腊人相信灵魂可以上天堂的主因。但对基督教最大的影响者，可能就是源自祆教的诺斯底主义，现代学者均看诺斯底主义为基督教的一个异端分支，此之所以有可能，皆因其伊朗背景也。这样说来，祆教的影响可谓广又深了。

??整个祆教的思想是相当复杂的，单是文献来源就是一个头痛的问题。现在我们知道，沃教最主要的经文是《阿吠陀经》(Avester)，里面只有诗歌部分是出自其教主琐罗阿斯德(Zaroaster，亦作Zarathustra，约主前628 - 551)；其他部分多是作者不详，且是经过很长的时间才完成。就如《智慧之灵》(menoki -i Khrat)，和《阿替拉华夫传》(Book of Artay Viraf)；前者是一本基于推理写成的教义之书，后者是记述阿替拉华夫下到阴间的经历，二者均不知出自何人或何时之笔，却是沃教极重要的文献。

??这是叫宗教学者极感困惑的一件事，沃教产生的背景是非常多神的(伊朗，另加后来传到印度！)，但祆教则只信奉一个神，叫“万事得”(Mazda!)，他把当时人人熟悉的神祉，全变成“护法”一类的角色，专门用来对付鬼魔妖道的。

??鬼魔妖道是怎样来的呢？他们与人又有什么关系？

??我们知道祆教两个最重要的特征，就是二元论和十分看重信徒的道德生活。“万事得”虽是至高无上的，但在他之下，一切均落在真与假(Asha - Druj)二神(或原则)的对立和抗争。原来真假二灵本来是要做一选择的，真理的灵因为选对了，他成为正确的思想、言语和行为，这是沃教信徒一生要学效跟随的。但假的灵却选错了，它成为真理的灵的对立面，至终成为撒旦(daeva)，并且不断引诱人跟随它行，用尽各种方法来败坏人的选择。

??不仅如此，在善与恶、真与假的斗争中，万物没有一样是中性的，每一样都有其或善或恶的主人，而本身亦具备了或善或恶的特性，人就是在这个巨大的善恶对垒的战场生活，从出生到离世！人怎能在这战场中可以快乐呢？他不能的，事实上他一生是活在梦魇下，撒旦及其差役对人的威胁，全不在乎惊吓(除了传入印度，又与当地多神的传统混合后的祆教外-- 在印度，祆教叫Parsiism)，而在乎一生的引诱与败坏。

??祆教认为人是有自由意志的，但死亡与败坏的势力是如此巨大，无处不在，人事实上是只能活在鬼魔的淫威下，难言自由选择，甚至在睡梦中吧，都有睡魔在引诱和威吓他，叫他失脚。除此之外，祆教有一股极强的宿命论，叫人对自己的将来大感悲观。这个思想无疑是因着人的回忆(是失败多于成功，不快乐多于快乐)而造成的，甚至连《阿替拉华夫传》都说：“就算人具备智慧与知识的能力，也不可能与命运对抗”，这叫一个沃教信徒怎能不活在惶惑与哀愁中？

??从上所言，沃教的鬼魔邪道可总括如下：
??1。鬼魔与虚假是相等，都要屈服在至高真神之下；
??2。鬼魔活动的范围是今生，不是永恒；而它施展能力的地盘是此世，不是来世；
??3。鬼魔对人的影响是道德上的，不是在吓人的；它要败坏人，特别是人的选择能力；
??4。人虽然被各种坏的事包围，人仍然是一个有自由意志的人，只是死亡势力使他不能快乐。 鬼魔是一种道德上的败坏力量，这与新约的教导也颇为相近。




〖 D。印度的宗教 〗

??早于主前三千到二千年代，印度河流域即已孕育出高度发展的文明，是为摩亨佐.达罗文化，和哈拉巴文化，且有相当丰富的宗教崇拜遗迹。但印度各宗教的发展，则自雅利安(Aryans)各部落进入印度西北部地区的时代开始，约为主前二千年代中期，一直到今天仍在演变着。这漫长的时代可分为三期：

??1。吠陀时代

??此为印度宗教萌生依始，指主前十至六世纪；而吠陀(Veda)者，原指知识，此亦是印度最古之经典，此时期即吠陀经典成书的时期。

??2。婆罗门时代

??约当主前一千年代之初，印度诸民族的社会起了重大的变化，雅利安人占据了印度河和恒河两流域，并在此建立了种姓制度。依据这一制度，社会分为职业世袭、内部通婚，以及不准外人参与的社会阶级集团，此等集团后演化为四等级，即婆罗门(统治阶级)、刹帝利(武士贵族阶级)、吠舍(自由民，包括农民、牧民及商人)和首陀罗(没任何权利的奴隶，他们多为被雅利安人征服的印度土著的后裔)。

??此时期之宗教称为婆罗门教(Brahmanism)，其特性是：藉《摩奴法典》使种姓制度的严格阶级观念合理化和神圣化。由吠陀经典承袭过来的，数目极众的神祉，随着阶级严格的划分而更为繁化，有很多新的神兴起(阶级神)，旧的神隐没(自然力量化身之神)。但在极复杂的演化过程中，原为祈祷化身之梵天神(Brahmadeva)脱颖而出，成为众神之首。

??相符地，鬼世界各方各路的妖魔邪道亦极为兴盛。

??3。印度教时期

??婆罗门教因为过分维护利益既得者(皇室、贵族、公侯)，与民众相隔愈来愈远。由公元前数世纪到公元初，一个绝对符合一般老百姓所需所望的宗教在印度兴起，那就是佛教(参下)。这个挑战是非常严峻的。婆罗门教不得不更改她的教义与礼仪以迎合民众的需要，印度展开了新的时代，人们惯称之为印度教时期。

??自从膜拜与祭祀权下放民间，印度的宗教真的进入了大呜大放的时期。一方面印度庙宇的兴建，在方式与数目都是极为惊人的；另一方面，神祉及鬼怪的观念趋向民主化，意思是神不仅更亲民，不像婆罗门时代所强调的那种超越性，也指人人都可以制造他们的神祉及鬼怪，只要有人跟随便成了。这便引到印度教有一个独特的现象，那就是教派林立、鬼神满天，其数目之众，说是超过人能点数的也不为过，因为到今天就是没有人能确知印度教一共有几多个派别及鬼神。

??不过，我们不追溯印度的宗教共分三个时代的发展，我们就不能明白为什么印度的神祉及鬼怪如天上的星、海边的沙那么多。就是追溯了呢，我们也很难清楚界说某一神祉或鬼怪是属于哪一时期或派别，于是只能模模糊糊地说，是印度教(Hinduism)的。

??印度教神祉之多，恐怕真的没有人能说得出一个数目。这种现象与整个印度的宗教体系皆本于极为多神的吠陀教(即吠陀时期的宗教)发展出来有关。吠陀教到底尊奉几多个神呢？一说有卅三神，但吠陀各集经书提及的，远不止此数；一处竟说有三千三百九十九个之多！印度经过婆罗门教之后的大呜大放，各家各派如雨后春笋的建立，各有自己一系列的新神和旧神，其数目之多已无法想象。

??众多神祉的工作不仅是对人正面的保护与供应，也有反面对鬼世界的控制和攻击，因此非常兴旺的神祉世界的反面，就是非常热闹的鬼世界。印度宗教的鬼世界也是不能想象的繁杂。

??从吠陀时期起，印度教的神与鬼就不是以功能、德性，或所属之处(如神属天、鬼属地)来划分，鬼可以是住在天上的，同时又是造福人类！相反地，有些神则居于地的阴暗角落(如河流的转弯处)，且威吓着人，人要不断献供物来贿赂他。这是印度教的特点，亦是叫外人相当迷惘的教义。印度教这种神鬼观，跟印度人的思想方法是有很密切的关系，表达之于印度教的，就是“虚妄”(maya)的概念，这是印度人看自己和看世界(即自己之外的总称)的一个重要思想。

??印度人对人的认识能力是很不信任的，因为人只能从一个角度来看事物，结果就如瞎子摸象，摸到象耳的说象是“一块又大又薄”的东西，摸到象鼻的说象一条又长又粗的管子，这是人的“虚妄”。人就是本于这种不全的知识来给世界万象命名，结果都有一部分是真，很大一部分是不真的。

??你若问一个印度人，怎么神可以变鬼，鬼又可以好过神？难道神或鬼没有本身客观的本性或形体的吗？印度教徒会说，就是神与鬼本身有其客观的本性或形体，人又怎能得知呢？他也许会用一比喻来说明：“就像一个小孩子第一次看电影，他就是相信他眼前的银幕里有真实的狮子、皇帝或深谷存在，这些对他来说都是客观地在那里的。他就是不可能知道这一切只是座位后面的放映机投射出来的结果。。。我们与所见的世界亦是如此的，我们以为一切都是客观地是如此的，其实那只是环境与心理合起来在我们头脑上做成的投影而已”。

??我们不要用西方现成的哲学类别词来认识它，像称之为“不可知论者”或什么，它与怀疑论更没有关系。因为此等词汇都假定了认知者是主，被认知的对象为客；印度教是把更大的主权归给被认知的对象，而要求认知者要从更多的角度去描述他面对的对象 -- 不错，包括说神有鬼性、鬼有神性，这么看似对立，又事实上是为一的现象上。

??按《吠陀经》的说法，鬼魔邪道的世界是分开两大类：第一类是属于较低层次的神祉，他们居于天上，虽没有完全的神性(因此不属完全的神)，但对人还是有大裨益的，他赐雨给人，又保护人免受更邪恶之鬼灵侵害。另一类是完全邪恶的，它们居于地上、山穴中，与及地底的深洞内。它们不单是神的仇敌，更是一切活物的仇敌，常叫人与动物患上急性疾病，叫人贫穷，甚至死亡；最糟的是，就是人死了，等待轮回之际，此等鬼魔都不放过它们，仍然恐吓及迫害它们；故此活着的人要不断为逝去的亲人做法事，好让他早日得到解脱(mukti)。

??论到第一类的鬼魔，《吠陀经》提到“路巴斯”(rbhus)，它虽是至高之神“因陀罗”(Indra，管雷雨和战争之神)的同伴，却属鬼魔的位份，替各神祉管理他们的马匹，同时亦帮助人出战得胜。“押沙留斯”(apsaras)，是居于山泉间的美丽女水鬼，它们的数目众多，全属“干达华斯”(gardharvas)的妻子。这些美丽的女水鬼有时会帮助容貌出众的少女，叫男人碰上她们就情不自禁地疯狂爱上她们。由此看来，这一组妖魔一点也不可怖，且与男(战争)、女(爱情)的欲望有密切关系。

??另一类鬼怪就十分可怖了，他们代表了人类鬼意识中最深沉阴暗又是残忍恐怖的一面。《吠陀经》提及的包括：“阿修罗”(asuras)，是因陀罗的死对头，代表黑暗与死亡(特别指阻止雨下降造成失收、死亡)，因此也是与一切活物为敌；“潘历宁”(panis)，亦是因陀罗的仇敌，把雅利安人的牛偷走了；“唯特拉”(Vrtra)，是众恶魔之首，因陀罗的最大仇敌，以蛇的形体现身，利用盘蜷的身体把两方固定在一地方，造成乾旱；但最叫人毛骨悚然的，却是“罗刹刹”(raksasas)，可以用不同的形状现身，像惹人憎厌的野狗或兀鹰，有时又以畸形人来现身，罗刹刹是以吃死尸的肉和喝其血来维持生命的。

??除了宗教典籍外，扬名世界的两本印度史诗:<罗摩衍那>(Ramayana)和《玛哈巴那达》(Mahabharata)，充满的都是鬼魔妖怪的描述，就以《罗摩衍那》(梵文解作“罗摩传”)来说，它原是叙述罗摩与其妻子许多悲欢离合的故事，但里面提到鬼神之多，叫人惊讶。我们只可以说，在印度人的眼中，一生不与鬼神打交道是完全不可思议的。人鬼神在很多情况来说，都是三而一的。

??在史诗里，第一类的鬼怪灵异是地区性的灵体(locii spiritii)，有正有邪，它们遍布山川河岳、花草树木，每一种类的植物均有其专有的灵体作其保护使者。此外，各动物亦有其专用的护卫使，它们亦具鬼魔的能力，代表邪恶的有寓居于兀鹰、鸟鸦和白鸽的鬼灵，但最邪恶的是“拿迦斯”(nagas)，它住在地府，是死亡与智慧的掌管者。

??除了宗教和文学之外，民间流传的神话故事，亦是填塞印度人鬼世界的原料，而且还是最切身的一种，自小就从父母及长辈的口中学懂了。可能正是这个缘故，印度民间神话中，有关祖先鬼魂之说，特别繁多，有的亦相当恐怖。先人的鬼魂当然会福荫后代，但对大多数印度教徒来说，它们多数是邪恶的，有些鬼(raksasas , yatudhanas 及 pisacas)的样子实在吓死人，它们的眼是血红色的，身体像一缕灰烟，都长了獠牙，是滴着血的，爪子则尽张。。。此等长相不用说，又是以食尸维生。但最邪恶的是阿苏拉(asuras)，它是万恶之王(Diti 及 Danu)的儿子，也是人间一切支持邪恶、不义及死亡之人的领袖。

??要给印度宗教的鬼世界描绘出来，就如要描述她的神世界一样不容易；但从上述的阐释，我们可作如此概述：

??1。鬼怪有的是彻头彻尾的邪恶，但亦有些是本性善良的，它们对人的欲望与存在有益处；
??2。鬼世界异常充实，各种活物似乎都有某种鬼怪邪灵为其保护使者，因此鬼的数目十分多；
??3。鬼的工作似乎与人生不愉快之事有关，或说，鬼怪是用来解释人生一切不愉快之经验；
??4。宗教、文学，加上民间的神话传说，都是充满了神与鬼的活动。印度教信徒的心灵空间可说 无处没有或善或恶的灵体。




〖 E。佛教 〗

?? 严格来说，人只能生而为印度教徒，却不能半路中途突然改皈印度教，这是印度教的教义不容许的(现代的印度教是经过十八、十九和二十世纪的改教运动而有的版本)。人要拣选一个全然切入人生的宗教，便得要从佛教寻。

??所谓佛教者，我们是指存在于世界的，又是流行于民间的那种宗教，不是较高层次的佛学。作为一流行宗教，佛教对鬼魔世界的描述，不少是来自印度教的。佛教把有知觉的众生分作六类，即神、人、阿修罗(原是雅利安神之古名)、畜生、饿鬼(pretas，即等待转世之无主孤魂)，与及地狱之厉鬼。刚与佛教说的“六道轮回”相吻合，此即为天道、人道、阿修罗道、畜生道、饿鬼道和三恶道。一切有知觉的众生(神包括在内)均要经此轮回，而人下一道轮回要做什么就全按生前的“业”而定，这或可解释为什么佛教(特别是中国的版本)的鬼魔具有特别浓厚的因果伦理的味道。

??佛教鬼世界的秩序是这样的：最大的魔头是“魔罗”(Mara)，它是天神最大的仇敌。有些佛教的典籍说它是阿修罗的首领，亦有说它是天神(deva，此名原是印度教叫神之普通名字)中较低级者。魔罗既为天神最大的仇敌，自然不欲任何人能修成正果，佛祖释迦牟尼悟道的前夕，魔罗就用一连串的诱惑要把释迦牟尼导入歧途，包括用情欲的快乐、权力、财富和死亡的威吓，目的就是阻止他修成正果，彻悟万事。

??魔罗对一般老百姓又有什么作为呢？这是可以从文学及宗教壁画得知一二。魔罗向人的显现都是恶形恶状，极尽威吓的能事，它具有一切鬼魔的特性与外形，就如身体是扭曲的，可以是没有眼睛手脚，或有很多眼睛和手脚，面貌则是可以想象有多恐怖就有多恐怖。魔罗有许多喽罗，它们同样是无恶不作，无作不恶。

??魔罗和它的喽罗既然与人世界有这样密切的关系，民间发展出膜拜鬼魔之事，就是可以想象的了。膜拜的目的可以是安抚性或贿赂性，后者甚至是为了利用鬼魔的力量来行事，如占卜或与阴间交往(召魂)。但在早期的佛教经典是没有拜鬼魔之事的，就是晚期的典籍也极少提及；后来佛教发展出一大套拜鬼魔的事，甚至视之为佛教徒不可少的礼仪，皆因佛教与许多不同的民间传说与迷信风俗混合的结果，就如神棍藉此恐吓信众来敛财的行为。

??佛教有许多鬼故事皆与佛陀的诞生有关，称作《出胎记》(梵文为Jataka)，那是佛经经藏中述说佛陀前身五百四十七次化身之故事。此外，佛教诞生之背景以至佛陀的教训，与后来发展出的鬼世界也有密切的关系。

??公元前六至前五世纪，印度之悉苏那迦王朝(Sisunaga)期间，北印度诸王国的阶级斗争十分尖锐，弄得民间生活困苦异常。农奴和低贱的阶级固然苦不堪，就是两个高贵的阶级，即婆罗门和刹帝利，亦为了权势而明争暗斗，造成许多人对现世的不满，遁世苦修，摒除欲念，游方为僧等风气，盛极一时，释迦牟尼亦是在这背景下而离家修道的。佛教日后发展出来的教义，事实上很大部分是要回应由这种背景而产生的人生问题。

??佛教最基本的道理就是“四谛”(Catursatya，谛者，真理也)，佛祖在鹿野苑初次说法，耶以此教导徒众。所谓四谛，即“苦谛”、“集谛”、“灭谛”和“道谛”。苦谛者，人生俗世，本性皆苦也；集谛者，招感这些苦果的烦恼业因也(集是因的意思)，要想解脱苦果，只有除烦恼业因而达到“寂灭为乐”的涅盘境界，称为灭谛；而旨在达到涅盘境界的一切说教与修习的方法，称为道谛。

??释迦牟尼认为人生皆苦，其中又分“生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎苦、爱别离苦、求不得苦、五盛阴苦。。。”等等。要摆脱种种苦难，世人要“断弃、吐弃、离欲、灭没、寂静”。而苦、五盛阴苦。。”等等。而教人根绝一切烦恼业因之法，正是四谛中之道谛。所谓道谛者，即是通向解脱的“八正道”，八正道是指：

??1。“正见”：对四谛的正确解释；
??2。“正思维”：对四谛等佛教教义的正确思维；
??3。“正语”：不作一切非佛理之语；
??4。“正业”：住于清净之身业；
??5。“正命”：符合佛教戒律之正当合法的生活；
??6。“正精进”：勤修涅盘之道法；
??7。“正念”：明记四谛等佛教之理；
??8。“正定”：心专注于一境，观察四谛之理。

??循此八正道潜心修习，即能功德圆满得成正果，入于涅盘。

??什么是至高境界的涅盘呢？一般是指熄灭生死轮回而达致的境界。小乘佛教以“灰身灭智，捐形绝虑”为涅盘，亦即是“彻底死亡”。大乘佛教则否定此说，反对脱离世间去追求超世的涅盘，认为涅盘是此生可证的境地。总之，涅盘就是“生死相续”的终结，而生死相续这个观念原属印度教的，佛教取之过来加以发挥，是为轮回，一切有生命者不求得解脱，便会在三界六道中循环不已，永受痛苦。

??鬼魔的作为即在下述两种情况下衍生出来：一、此生的：人在此生的目的，是透过八正道来悟四谛，化诸苦。但能悟而化者有几人？不悟不化的则要找一原因来解释它，鬼魔是一个最方便的解释媒体，此等鬼怪多与今生种种魔业有关。二、他世的：三界六道的轮回，均有其无边的痛苦；或为报应，或为由一道转至另一道皆有鬼魔专司刑事；妖魔鬼怪便充满了人的今生和来世了。

??虽然佛教民间传说的鬼就像印度教一样，多得不可胜数，就算是给它们分类也是不可能，但整 体地说，它们(bhutas, pretas, pisacas)大部分是人心理某种状态的投射，或是正面的，或是负面的。人有一倾向就是把他心里头的感想向外投射，并且使之具体化，好执行不同的任务，如警世或劝善。这不是说佛教徒见的鬼是真或是假的问题，只是说，当我们把人间一切邪情私欲和愿望希冀都冠予鬼或仙的名字(如给割了舌头的说谎鬼，或赐渔获及保平安的天后娘娘)，由此而描绘出来的灵界与人内心世界的外化，就很难说没有关系。这与基督教在第三波灵恩运动中，部分人士喜欢把人的劣根性冠以鬼之名(如懒惰鬼、馋咀鬼、说谎鬼)，并且施行驱魔赶鬼，其理由亦是相当接近的。

??佛教认为一个得道之人，就是一个胜过了邪情私欲的人，其中尤其是贪(trsna)与惧(bhaya)，他是因彻悟而得自由的人，不再惧怕世间会叫他痛苦的各种邪恶的力量，或人生不同的际遇，小乘称之为从“我执”(烦恼障)中得到自我解脱，到达“无余涅盘”之境；而大乘则称之为从“法执”(所知障)中得到解脱，还说这些命定为佛(菩提萨多)的人是一个战胜了种种邪魔恶道的人，不再能伤害他分毫。

??反过来说，一般凡人(称作Sutras)难免受贪鬼与惧鬼所害。他们说的鬼上身和日后不同之民间传说发展出来的那一套，使人能有超常的力量(如神打)，或只受肉身的痛苦(如抽搐或自伤)倒是次要了；鬼魔的对象是人的灵魂，而目的就是要使其堕落。若用现代心理学的名词来描述这些人的情况，我们大概会说他是患了神经官能症(neurosis)，或精神病(psychoses)。严格说来，佛教认为只有佛祖及得道之人才是完全正常的，所有其他人都患上某种精神病，他们因着贪与惧的缠累而精神不平衡。贪与惧之所以是鬼，不单是一般的邪情私欲，因为它们就像有位格之活物一样，是有目的地，又是恒久地存在于人的心内，而贪与惧这二鬼在本质上是相对又相连的，从而发挥它们的毁灭力量。用西方精神病的词语来说，这种毁灭力量就是许多种精神病的成因；用民间故事的词汇来说，那就是种种魑魅魍魉的作祟。

??按大乘佛教的看法，得道之人才能驱魔伏妖，因为驱魔之道，不在乎正确的咒语或法术，而在乎得道这资历；而被收服的妖魔并不“存在”于什么地方，或以什么形式来存在，它只是在“道”的面前消失了，不再存在了。由此看来，大乘佛教很可能是各宗教中，最懂得利用心理学理论来解释上至得道下至伏魔的宗教。

??总的而言，佛教对鬼世界的描述有下列的特征：

??1。就像对其他教义的描述一样，佛教的鬼魔世界与心理学描述人的精神活动是非常吻合的。

??2。佛教的轮回观加上业报的理论，使神、人、鬼的三生界在因果伦理上紧密相连，在中国版本 的佛教是特别明显的。这或许能解释中国人所认识的鬼世界也可以是一个有情世界的原因 。

??3。但像其他宗教，特别是印度教，佛教徒认识的鬼，不仅数目众多，鬼的形状也是人能想象得 有多恐怖就有多恐怖。但鬼做的事倒不尽是穷凶极恶的，“一味靠吓”或只爱开些无伤大雅 之玩笑的鬼，传说中这种有点人情味的鬼反占了较大比数。

??4。整个佛教教义的中心是教导人透过四谛来超越人间种种苦难，不能彻悟以至不能解脱的，鬼 魔界正是他的解释媒体。从这角度而言，鬼道对人道也不无积极的意义。



〖 F。回教 〗

??虽然《可兰经》亦有提及撒旦(shaytan)及其喽罗组成的鬼魔世界，但因着回教非常严格的一神论，它是统摄着各个教义，鬼魔一类思想的发展便大受规范了，而且鬼魔的性质与及功能，也与一般了解的不一样。

??回教的鬼魔思想主要来自下列几处：一、回教兴起前亚拉伯世界的鬼怪传说；二、犹太教和基督教的创造经文(创一至三章)；三、吸收了回教传播之地的当地传说，包括波斯、土耳其、印度、巴基斯坦及非洲等地。最典型的例子是伊朗什叶派的“激情戏”(taziyas)，此剧原是记念胡桑之死(Husayn ibn Ali，回教英雄穆罕默德之孙，主后680)，并为他唱哀歌，剧中提及的阴间及鬼怪均以伊朗民间传说为素材，然后加以演绎。但当此剧传至印度和巴基斯坦，却成了他们主要的诗歌题材。不过回教学者在鬼魔及其他神话传说的研究仍在起步阶段，主因是此类有待研究的诗歌与故事，若非仍留在口传的阶段，没有记诸于文字，就是因为那些已记于文字的，都是较少人认识的语言，就如巴基斯坦语其中一种叫“辛达语”(Sindhi)，便有极丰富之传说故事，但世界上懂辛达语的学者不多。

??这样看来，我们起码可以为回教的鬼世界分辨出两种秩序：一、源自圣经而具有自己色彩的开天辟地神话与末世论；二、吸收了地方民间传说与回教的基本教义混合而成的鬼故事二。前者有些还可见于《可兰经》(参surah 7:172，11:9,20)，后者则主要是见于地方的神话、诗章和宗教画。

??回教所了解人的世界、鬼魔的世界，及末世的情景是这样的：世界是由神的“道”(kun，，意即“是”)造成，人是神用泥土造成，他一生是命定要作神的仆役或代理人。在人之上有天使，它们是由光造成，且是为了顺服及敬拜神而受造。因为亚当是万人之父，有特别的地位，神命令所有天使都要拜亚当，所有天使都顺从了，只有伊布来思(Iblis)不肯，它为此被神咒诅，是第一个堕落的天使，亦成了恶魔之首；而此众恶魔就是亚拉伯人称之“镇尼”(亚拉伯文为jinn；英文为genies)。在回教未兴起之前，镇尼已存在于古阿垃伯人的原始信仰中，它不是什么神祉，却是个有灵性的活物，而且性情残暴。回教把这思想接受过来，成为他们的鬼世界的班底。按《可兰经》所述，镇尼是真神阿拉以无烟之火造成，本无善恶之分，亦无固定之形状，却是有性别之分，显现于人前则多以人形来出现。后来镇尼差不多都是性恶的，且成了鬼魔的代表。

??其实自《可兰经》成书的时候，亚拉伯人的宇宙观已经充满各种神仙鬼怪，《可兰经》并没有刻意拒绝，反倒接受了好些重要的鬼魔进入他们的信仰世界。问题是他们或后代的神学家从没有花时间把鬼魔界弄清楚谁是谁的问题，造成的混乱可真不小。

??首先，为后人称之为众魔的镇尼，到底是属于人形的还是兽形的恶魔呢？没有人能说得清楚，它们与各恶魔头的关系也是模糊不清的。第二，谁是恶魔的首领呢？有时是叫作“撒旦”(亚拉伯文为shaytans；英文为satan)，也有时是称作伊布来思的，在《可兰经》它们明显地是不同的两位，不是一位的两个名字。第三，就是连镇尼本身的身分也不是很清楚的，在古阿拉伯的民间传说，镇尼是沙漠恶魔的总称，其表现能力是沙漠的自然力量，而其目的就是要使人苦不堪言。但到了穆罕默德(约主后570 - 632)的时代，镇尼的身分在民间故事中发生了改变，它不再是那么凶残恐怖，反而渐具人性，甚至可以与人发生恋情！在后来的发展，镇尼的身分更变得非常难捉摸，在一些回教神学家的笔下，它是邪恶世界的代表(亦有神学家断然否认镇尼的存在，例：Ibn Khaldun)，但在说故事之人(gassas，此为亚拉伯世界一个重要的角色，他们把亚拉伯传统的文化、精神及神学，藉说故事的形式传递下去)，镇尼与回教圣徒的关系是非常亲密的，而此类故事亦深受民间欢迎。

??整体地说，《可兰经》与及各正统回教的典籍对不同层次的鬼魔工作，认识是颇为一致的。镇尼虽然是可以有不同的性格及取向，它们顶多是使人倒霉，或遇上种种苦难，其遗害到底是有限的；撒旦可就不一样了，它一直努力支持伊布来思来敌挡神，它们的共同目标，就是要把那些并不立心跟随神的人引入歧途，在此意义而言，撒旦与伊布来思均是神和人的共同敌人。

??自伊布来思拒绝向亚当下拜，并且起来反叛神之后，它就被逐离乐园，神本来要立刻刑罚它的，它向神苦苦哀求，要求神把执行刑罚的时间延迟，直等到末日大审判的时候，使它可以在这期间引诱那些并非真心跟随神的人堕落。有回教神学家认为伊布来思这个要求，只是得回原本属于它的人，故得神准许；亦有神学家认为神延迟对伊布来思的审判，他考虑的并非是伊布来思的权益问题，乃是他的旨意及人的命运的问题。无论怎样，伊布来思的缓刑是具有很明显的道德意义在内的，它警告现在的回教信徒，真心跟随神是极其重要的，因为那位试探者和控告者一直在我们的左右伺机发难。

??但说来奇怪，《可兰经》连伊布来思这么重要的角色，也不肯明确介定它的本性，有时说它是天使(surah 2:34)，另一时又说它是属于镇尼一族(surah 18:50)，到底伊布来思的来历是怎样的呢？它和手下的喽罗跟人的关系又是怎样？亚拉伯的历史学家达巴利(al - Tabari，约主后839 - 923)的解释是很多回教徒接纳的。

??他说，镇尼原居于地，后来内哄，彼此厮杀起来，神派伊布来思作他的代表，也带着天上众军去平乱。伊布来思把一众镇尼赶入山区，收服了它们，并且作了它们的首领。但达巴利也指出，有些典籍的记载不大一样，就如有说伊布来思其实是叛军的首领，给神逮捕，解上天庭受审。这两种断然不同的记载很可能就是日后伊布来思混乱的身分的成因。无论怎样，所有回教经典都同意一点，那就是伊布来思相信自己是高于一切人类及天使，这是它公然反抗神，不肯向亚当下拜的原因。而它的堕落及刑罚也是比人和天使更重，神在末日要把撒旦和伊布来思扔在火湖，接受永不熄灭之火的刑罚(surah 26:94ff)。

??这是亚拉伯世界中较有学问之人所相信的鬼世界，熟悉圣经的人也许都会察觉，这个鬼世界的材料、思想，与秩序，不少是来自创世记和启示录，亦即是基督教创造论与末世论最主要的两本经书。

??但一般回教的老百姓对鬼世界又有什么看法呢？

??基本上他们最关心的，是镇尼一族，不是伊布来思的现在与将来。镇尼是鬼一族的总称，正因如此，镇尼这概念就留下了足够的想象空间给人发展，包括不同的文化、风俗、本土宗教等因素。譬如说，在中东沙漠地区生活的回教信徒，他们暴露于大自然力量的熬炼，或是日间酷热难耐的太阳，或是晚间风吹过山洞而发出像鬼唬的声音，他们均以镇尼来解释他们的经验；但在像马来西亚或印尼的回教徒，镇尼亦成了他们对深不可测之森林的解释。对东南亚回教徒来说，撒旦或伊布来思可能与人类的整体命运有关，但都是太巨大的一个问题了，可以承载他们对森林种种恐惧与期望者，只有镇尼而已。

??不仅如此，镇尼还与种种巫术有关，人可以跟镇尼交易，以换取超常的力量，或作占卜、或作医治，而交换条件之一，就是巫师成了镇尼干预人间事务的媒体，这是回教徒对鬼世界最重要的信仰之一：鬼是会介入人间为祸，至于为祸的性质、范围，及影响的久或暂，回教的学者与民间说故事的人就有很大的差别，前者较喜欢从宽广的角度来描述人的命运，后者则多具个人特色(如恶梦的镇尼入侵的先兆)，亦非常具想象力和适切性。

??回教神学家并非只懂得钻学术牛角尖的研究，他们一直不忘记对群众的责任：神学研究为的是帮助老百姓明白道理。但怎样帮助一个没受过学校教育的群众明白真理呢？他们是发展出非常有趣易明的天使论和魔鬼论这两个系统来作解释，不是西方形式的理论，是故事！天使的故事帮助解释所有正面的和积极的思想，鬼魔的故事则是帮助解释反面的和带着警告性的思想，鬼世界对回教徒的重要性正是在这里。让我们多看一个例子。

??回教徒看为最重要的事件，就是死亡和复活。这个中心信仰是怎样连结着人对自己命运的了解有(有学识的一群)，和今日际遇(老百姓)？而他们又是怎样藉着天使与恶魔来作信仰的诠释呢？

??按《可兰经》记载(surah 7:172)，远在创世前，神就对亚当的后裔(人被造前均有一特别形态存在着)反问：“难道我不是你们的主吗？”他们回答：“你是”这就是回教徒最喜爱的“永恒之约”的故事(特别在说波斯语的地区)，表达出人与神之间在时间存在之前便有的爱盟，也是人的命运，或说，是人生在这世界的目的，那就是爱神。

??每一个人的命运都是写在一块妥为保存的泥板上，而现在“笔已然乾涸”，故改写命运已是不可能的了，人不能有爱神之外的另一选择。这就叫镇尼非常不甘心，它用尽各种办法要人离开神，要叫神不为人识，不得人爱，因而挫折他创世的旨意，同时亦使愈来愈多人陪它接受永恒的刑罚。

??镇尼最厉害的阴谋就是要人在离世前失掉信仰，为此，回教徒离世时，是要有人不断向他宣读信仰，一方面是要坚立他，不为恶魔所乘；另一方面也好提醒他，知道怎样回答两个天使在他离世后给他的严厉质询。只有殉道士才不必经历两个天使的质询，直上天庭，与众绿鸟(绿色代表天堂的恩福)一起围绕真神的大宝座。

??世界末日临到，马地(mahdi，亚拉伯文的原意是“被引导者”)就会重临，他是一个弥赛亚式的人物，什叶派回教徒还称马地即耶稣基督。马地的出现除了是宣告世界末日已临外，最重要的还是要把回教的独眼魔头(Dajjal)杀掉。但这些故事都不见于《可兰经》，而是以口传故事形式流传于民间。它教训人试炼和引诱都是生命的一部分，随波逐流而不能明哲保身的，都是中了恶魔的诡计；坚拒不服的虽有苦难(最深重者不过失

??总括上面所言，回教的鬼世界具有下列的特征：

??1。主要的架构是采自基督教的旧新约，但亦加了自己的演绎来突出他们的教义，如拒拜亚当以 示神的独一性及该受敬拜。
??2。本地文化在不同地方之回教教义占了极重要的地位，如不同的镇尼基本上就是把当地的鬼魔 传说给予回教化，它们除了成为人间种种痛苦的解释外，亦具警世锄奸的道德意义。
??3。因着回教极重视神的独一性，上层的灵界比较单纯，但下层的鬼魔界就非常众多及纷杂，像印度教与民间佛教一样，亦是多到连给它们分类也是不可能的。
??4。回教徒同样相信天使，但天使与镇尼一样，其本性的善恶也不是十分清楚的界定；像审讯亡灵的二天使，就有回教学者称之为恶魔，皆因它们直接威胁人在他世的福乐。
??5。鬼魔除了会作祟人间，叫人吃苦头外，它真正工作的目的是要人的灵魂陪它在永恒中受苦。 就此意义而言，回教的鬼魔论除了是他们的末世论之外，亦是回教徒的道德论，叫人知道应 怎样活在世上。




〖 G。小结 〗

??看过米索不特米亚的宗教、祆教、印度的宗教、佛教，以及回教是怎样描述他们的鬼世界，我们本来还可以看看伊朗、埃及和希腊的宗教，或者是近代澳洲土著，大平洋岛屿各民族，以及美洲诸民族的鬼世界，但前者太古旧，而后者亦太遥远，每一个追溯起来，占的篇幅亦会太巨大，我们只好限于上述各宗教所描述的鬼世界了。

??事实上它们之被选上也是有一定的理由的：米索不特米亚的宗教是最古远的，它代表了初民对阴界的体会。就如我们指出过的，他们了解的鬼世界是出乎意料之外的“高级”；祆教是代表了较偏重神秘主义的鬼魔观，与基督教之关系颇深；印度是几个大宗教的发源地，印度的宗教对亚洲(及今日的美洲)的影响是不容忽视的；佛教是中国最主要的宗教；而回教则是今日影响最广，复兴的势头最盛的宗教。这是它们被选上的原因。

魔惑众生—魔鬼学探究（IV.基督教的魔鬼撒但 ）

〖 A。几个必须正视的问题 〗

??有一些问题是以前稍为提及，现在再要论及，看来以后还是会重提的，皆因它们是人长久积习下来的，仅说一两次未足收效-- 它们与人研究撒旦这题目有直接关系，都是关乎方法与态度的问题，在阐释“基督教的魔鬼撒旦”这题目下作全盘的检讨是适宣的。

?? 一、过犹不及的信与不信

??对一些人来说，灵异幽冥界一直吸引着他的兴趣，也是无时无刻不向他发出讯号，使他觉得整个世界都是在它的阴影下。这些人的问题是相信魔鬼撒旦，而且信得太多、太泛，漫无边际，以至现实生活大受影响。这一类人的数目不断飓升，香港于九十年代末约有二十种经常出版的“灵幻书刊”，包括漫画、杂志及小说等类。漫画要销五万本才可生存上，这类书刊能维持二十多种，可见有兴趣于灵幻界者是多大的一个群体。

??但对另些人来说，可能是因为唯理主义的影响，或只是简单的厌恶，他就是拒绝相信有鬼世界的存在，认为一切都可以用心理学、精神学，或民俗学来解释鬼传说。他们认为：“鬼？不就是跟圣诞老人一样？都是你们扮的！”由此可见要严肃面对这问题是非常不容易的。但不容易也得面对，因为受影响的人是那样广泛、影响是那样深远。

??对不信灵异界的人我们要说，这不是一个信则有，不信则无的问题，太多客观地记录下来的怪异事件不是不信就可以解决。而心理学、精神学、社会学，或民俗学能提供的解释，是片面及零碎得如斯叫人不满，一句不信实在给人掩耳盗铃之讥。天主教神学家拉纳尔(Karl Rahner)说得好：“我们不能以为魔鬼只是邪恶世界的一个神话化身；魔鬼的存在是不容否认的。”

??但对信得太多的人我们更有话要说：人对灵异界感到过分好奇是危险的。鬼魔妖怪是邪恶的，人对它们感到好奇，事实上就是人向邪恶敞开自己，人又岂能用好奇求知作推诿？邪恶世界能刺激人的邪情私欲，人又岂能用藉口来胜过邪情私欲？人对鬼魔的好奇其实是一种“八卦”的心理，对人间的“八卦”心理本身已是一种刺探他人里一暗面的现象(人只会打探别人有没有养二奶，谁有兴趣知道你上星期六有没有做善事步行筹款？)，对阴间的“八卦”心理就是用黑暗心理刺探黑暗世界的行动，其危险性其实是不言而喻的。

??再者，对邪恶界感到好奇，是人走入及实践邪恶的第一步-- 这正是蛇引诱夏娃的秘密(参创三：1 - 7)。原来人的弱点乃是：只要给予机会，又制造环境来配合，人就是有“越出雷池，一尝禁果”的欲念与冲动。人性的通病是易受邪恶吸引，多于受良善吸引；或简单地说，趋恶避善是人之本相，因此过犹不及的信与不信都是危险的。

??二、主观界与客观界的争持

?? 研究鬼魔的资料极其庞杂，内容更是真假难分。值得注意的是，假资料较真资料更具吸引力，荷里活及香港的鬼电影是最好的说明。正因如此，我们便要小心分辨客观的及真实的资料，虽然它们不是那样有趣味的，有些还可能是叫人厌烦的。

??可惜在研究过程中，我们是要以一个不能见、亦可能是没有经历过的世界作对象，要分辨什么是真实地存在于灵异界，什么是人头脑想象出来的，就不是那么容易的事。有时就是同一个报告，不同的人亦会有不同的评估。但这个主观界与客观界的争议不应瘫痪了研究，有时一个给渲染了的情节是可以反映出当事人某种特殊经历及内心状况的，因此谨慎地又具批判性地使用资料是研究魔鬼学的一种基本态度。

?? 但主观界与客观界的争持是突显了圣经在这问题上的特别贡献。

??三、圣经论鬼魔妖怪

??要严肃地面对魔鬼学，首要就是排除流行文化上那股鬼风妖气、夸大渲染，重返圣经的教导，好还撒旦一个真面目，并旦拒绝因幻想而添增其威吓力。从正面来说，我们相信由圣灵启示出来的圣经，又是历代教会所检查研究，进而相信信服的圣经，正是能客观地告诉我们灵界的真相，这是简单逻辑亦能认可的结论。譬如说，由住在中国的中国人告诉你中国是怎个样子，应比一个从没到过中国，只对中国有浓厚兴趣的外国人告诉你的中国更可靠。同样地，圣灵启示的圣经所晓谕的灵界真相，应比任何现时不是灵界的“永久居民”所描述的灵界更可靠，包括圣灵与邪灵两方面。

??从反面来说，流行的鬼文化所描述的鬼怪，绝大部分是以“整古弄怪”为能事，目的是吓得人心胆俱裂。广府人有一俚语是以“鬼”作“无上”解：“鬼甘(口旁)好=极好”、“鬼甘(口旁)聪明=极聪明”；没有人说“人甘(口旁)好”、“人甘(口旁)聪明”。那就是说，人认为“鬼”是比较聪明的，鬼也极可能真是比人聪明。现在回到流行的鬼文化，鬼的存在着只有一个目的，那岂会是把人吓得心胆俱裂？这种存在价值不是顶琐碎吗？做鬼不是顶无聊的一回事吗？圣经从不说鬼对人的影响力只在惊吓，它真是有更巨大的目标在努力着。

??拒绝鬼文化那股鬼风妖气，是拒绝它以社会性甚至是娱乐性的假面具来掩饰它正进行命运性及终极性的破坏，那就是破坏三一神的救赎计划，叫人与它一起堕落到永恒。还撒旦一个真面目，是重新正视圣经所揭露的和教导的真理，使人能与上帝同工，抵挡撒旦。

??四、圣经的引导与保护作用

??从上面的分析，我们很容易以为人人都会珍惜宝贵圣经所传递的和教导的，并从那里开始，起码基督徒应是如此；可惜不是这样的。现今坊间可以买到有关这题目的中外著作非常之多，但有一怪现象：除了工具书之外(指百科全书及词典类)，极少是有足够的篇幅(譬如说，一章的篇幅)来处理圣经的教导及模式的；好像我们都充分明白圣经的教导，不用再说了。

??那么一般人怎样处理这个问题的呢？大体上有两条进路：一、从个别人的经验和见证入手-- 这是需要的，却不应成为唯一的素材，因为这样一来便缺乏了客观标准来定真假。二、风俗-- 亦即从鬼文化入手，作民俗学及人类学的研究；这也是重要的，起码比前前者具有较广的视野及承载力，但问题仍然是缺乏一个可信赖的基础。

??圣经在魔鬼学上的导引作用，是以圣经记载的事件与教训作基本素材，然后整理出一个现代人可以参考遵从的模式来。它们未必能涵盖现代人所面对的一切鬼魔问题(例：我们很难直接引用圣经来解决神打或碟仙的问题)，但它一定能指出正确的态度和出路。

??至于圣经提供的保护作用，当然不像荷里活电影那样，利用圣经这本印刷品来作驱魔之用。圣经这本印刷品若真具有这种属灵力量特性，我曾戏言，属灵上冷淡倒退的人有救了，只要撕下三五页圣经，用水四碗，熬成一碗，一星期三次，饭前服用便可。人人都知道这是胡闹的，但我们总是对圣经抱有这种胡闹的念头，包括基督徒旅行时喜欢在陌生旅馆打开基甸圣经在案头来镇鬼压惊这类事情！

?? 圣经提供的保护作用有两方面：一、圣灵能利用圣经的说话，作出安慰、鼓励，及坚固信心的工作，这是正面的；二、上面提到人性有爱恶避善的倾向，圣经能揭露人这种黑暗面具的能力，叫人知所警惕。当圣经的说话发出亮光，它能保护人的心智免受黑暗势力的诱惑，并且引导我们走向光明正直的目标。邪不能胜正是以圣经作本位来研究鬼魔问题时最容易经历得到的经验。

??有了上面四点的了解，现在可以开始看基督教是怎样处理魔鬼撒旦的问题了。这包括两大范围：圣经的和历史的。前者自然包括旧约、两约间和新约；不单是问经文怎样说，也要问为什么会是这样说，亦即是圣经神学了。后者有神学上的反省和教会的对策。这是一个庞大的范围，提纲挈领地处理是合宜的。





B。旧约怎样论到撒但 〗

??善与恶、正与邪、光明与黑暗这两股势力不断相争，目的是要控制这个世界及其上之人的命运，这是人类历史最古老的故事，因为它反映着人类最真实的焦虑；埃及、巴比伦、波斯，以至希伯来，全没有两样。有人指出这现象的背后原因：大多数人相信这世界是由一位至善又大能的上帝所创造和管理的，但在人类经验中，罪恶、歉疚、毁灭，与死亡又是那样真实与普遍，人便利用善恶相争的故事来化解善恶的矛盾了。巴比伦的创造史诗与希伯来的旧约创世记都是说着同样的故事，而且有相当强的证据指出后者是受前者影响的。

??接受旧约是受古代近东邻邦文化的影响这事实也就够了，说旧约作者是抄袭邻邦古籍就太过分，因为用词甚至是造句尽管相同，其背后动机以至整个神学思想都是很不一样的，试分述于后。

??一、“撒旦”的意思

??希伯来文之“撒旦”是satan，原是个动词，在闪族语言之外是没有其他同义词可译，大概相近的意思是指“控告”、“毁谤”，而诗篇卅八：20是指“作对”。全旧约只用过六次：诗篇卅八：20，七十一：13，一○九：4，20，29，撒加利亚书三：l等，全可表达“控告”或“毁谤”的意思。

??约伯记之撒旦正是扮演着这三方面的角色，它控告约伯、毁谤约伯、与约伯作对。它控告约伯伪善、毁谤约伯的敬虔，并且立意与约伯作对，而整本约伯记又是以法庭审判的形式进行的。审判的开始及结果是可以从角色的转变看出来的：

??开始的时候：

??上帝-- 法官

??撒旦 -- 原告

??约伯 -- 自以为是上帝的助理

??结束的时候：

??上帝 -- 约伯的辩护律师

??撒但 -- 被告

??约伯 -- 昭雪

??三友 -- 撒但的助理

??力持到底，与撒旦对抗，控告人的撒旦结果会成为被告；而原受毁谤与伤害之人又会得到昭雪，这是基督教圣经从没改变过的信念。

??另一个从没改变过的信念乃是，撒旦是只能在被准许的情况及范围下才可工作，它从来都不是无所不能、无所不知、无所不在的，也不是具有完全的自主能力，故人对撒旦那种惟惶惟恐，害怕动辄得咎的迷信心态是不需要的，也是必须根除的。

??正因为“撒旦”一词是指毁谤、控告者或对头人，它就可以用在人身上，亦即是可以称人或人 的工作行为是“撒旦”。第一个是大卫("恐怕他在阵上反为我们的敌人”- 撒上廿九：4)；第二个 是示每(他毁谤大卫 - 撒下十六：5-14)；第三个是一个与所罗门有关的人(王上五：4)；第四个是 诗篇一○九：6的作者。这四种都是以属地上的人为对象，但更主要是指灵界的恶魔。

??二、指灵界的恶魔

??全部旧约共有廿六次用上“撒旦”一词，上述七处是指人的，余下十九次便是指灵界的恶者， 主要是在民数记廿二：22，32；约伯记一至二章；撒加利亚书三：1-2，和历代志下廿一：l等。

??十九次以“撒旦”一词指到灵界之恶者的经文中，除了民数记廿二 ：22，23之外(指巴兰)，十七次中有十六次是加上指定冠词(definitive article ：“the"Satan)来用，是指恶魔、撒旦；另一次没有的(代上廿一：l)可能是一专有名词，即名字。

??但值得注意的是民数记廿二：22，23：

??耶和华的使者站在路上敌挡他(巴兰)。他骑着驴，有两个仆人跟随他。。。耶和华的使者对他说：“你为何这三次打你的驴呢？我出来抵挡你，因你所行的在我面前偏僻。”

??这里译作“耶和华的使者”就是撒旦(satan)，在本段经文，它的工作有几项特性：

??1。为耶和华所差遣；
??2。执行之任务是拦阻巴兰的去路；
??3。使巴兰眼睛明亮(31节)；
??4。责备巴兰。

??总其意，撒旦是受命于耶和华的，它不是与耶和华平权的，更没那种地位可以与耶和华成为宇宙两种永恒相抗的力量。

??最仔细记录撒旦工作的是约伯记一至二章。全本旧约只此一次记载上帝与撒旦的对话：有两次是上帝问撒旦从哪里(一：7，二：2)。上帝把约伯的资历告诉撒旦，赞赏他是“完全正直、敬畏上帝，远离恶事”(一：8)，撒旦不接纳，认为约伯是另有私心-- |这便是毁谤。它进而控告约伯：“你且伸手，毁他一切所有的，他必当面弃掉你。”(一：11)简言之，它要求上帝让它伸手攻击约伯，好显示约伯的本来面目。上帝接受这个挑战，但设下限制，即不许害其命，便掀开了约伯苦难绵绵的一生。由此，我们看到撒旦对人的三度板斧：控告、毁谤和作对。但约伯的故事指出全心全意倚靠上帝者，上帝必作他的昭雪者，连撒旦也莫奈伊何！




〖 C。两约间的发展 〗

??撒旦与鬼魔思想在两约间之次经及伪经继续繁盛，加上波斯宗教及玄秘哲学的推动，人对阴府世界更感兴趣。善恶二元的永恒相争，原属波斯和伊朗的文化，亦因着犹太人的流离异国而进入希伯来人的宗教；后来加上希腊人的推动而进入西方世界，善恶的二元思想便成了主流，影响着西方人的语言、文学、历史，以至个别人的世界观。

??从撒旦学的发展来说，撒旦的名字渐渐多元化起来，就如《多比书》称之为Asmodeus，原为希伯来语，指“毁灭”；或Aeshma，是波斯教之暴力魔；米大示(Midrash，犹太人的旧约注释)称之为Shimadon。主前三世纪的《以诺书》(6 - 11)亦称与人间女子交沟之恶魔为Azazel(八：122)，或 Shimihazah (6)。之外，《禧年书》、昆兰社团的古卷及拉比文学，亦记有许多撒旦的其他名字和邪行，但这些都不为新约作者接纳。

??到晚期犹太教，旧约许多故事都给解释成撒旦的工作，最重要的一个发展即把伊甸园的蛇等同撒旦，认为它最主要的工作就是诱惑人，使人走迷。此外，他们亦以此来解释大卫犯谋杀及奸淫的原因。不过要注意的是，即使在这阶段，犹太人仍不会把过大权力给予撒旦：撒旦只能引诱人，却不能强迫人犯罪。




〖 D。旧约魔鬼学的特征与神学基础 〗

??旧约的魔鬼观受古代近东文化的影响是不争之事实，因为任何一个活的文化就像一个活人一样，都不是一座孤岛，而是一个半岛，总在某地方与其他的大陆相联在一起。但我们若本于此便说旧约是抄袭了邻邦文化的魔鬼论，那就错得很厉害了。受影响不一定等于重复，正如半岛与大陆相建，半岛却并不重复大陆是同样的道理。在魔鬼学上，希伯来人与古代近东文化的差异是巨大又具决定性的，我们除了要指了解其分别之外，更要尝试了解背后的原因。

?? 一、二者之别

?? 旧约圣经论鬼魔撒旦的地方其实是很少的。从上面(V。B和V。C)的分析，犹太人是到了两约之间才在这方面的描述多元化起来，这个现实很值得留意，特别是想到他们所处的文化环境是一个迷信及崇邪之风极盛的古代近东。今天我们若到中东旅行，参观遗址及博物馆是一重点节目，以色列和邻近古国(如埃及)在文化上的差异是立刻可以看得出来的。埃及的遗址与遗物多与祭祀及灵异之事有关，而以色列在这方面却是不多见，反多与圣道(旧约经卷)有关。无怪乎有人指出，以色列是一种“听”的文化，古代近东的却是“看”的文化。以色列人要用耳朵来听上帝的律例，却禁止他们用图画或偶像来表达神灵。上帝说话，他们就要小心聆听，用心明白，并记在心上，表诸行为，这就是希伯来人的宗教世界。反之，古代近东的人爱把内心的爱与怕具体地表达出来，神与鬼就必然会多元化起来的。

??再者，像其他地区的初民一样，古代近东人也忙于把自然界及超自然界的力量来神话化，好在某程度上给人一种可以控制和驾驭的感觉，在其威力下减少无助的程度，如丰收即感谢、旱灾则献祭求雨。因此对古代近东的人来说，风火雷电，以至生死顺逆，或五谷新酒，皆有不同的神祗来管理，但这些都是旧约圣经明文禁止的。不仅如此，在一个既要忠于耶和华信仰，又实际地处于一种迷信崇邪的文化环境下，我们看见以色列人还做了一件非常独特的事情，那就是给他们的处境文化来个清洗，把它们的神话因素化(demythologization)，禁止人藉祭祀来驯化自然界与灵异界的力量，不许人供奉它们或贿赂它们。

??透过化除神话的努力，旧约希伯来人要还它们本来的自然面目，包括文化的和语言的。下面我们要举一些列子来说明：
　

原文 古代近东的原意 以色列人的用法
lilith 亚述的女夜魔，与男人交媾 野兽(可能是夜出的)
shedim 巴比伦的黑鬼，是人要向之献祭者 "是素不认识的。。是近东新兴的。。是列祖所不畏惧的。”(申三十：17；诗106：37)
sirim 半兽半人，多毛鬼，充塞田间及旷野 公山羊
helel 恶魔之一，称作Lucifer，见于乌加列神话 "明亮之星”(赛十四：12)，非指撒但乃指巴比伦王
resheph 瘟神，属迦南地之邪魔(前1800 -350) "火球”，“火焰”是全无神话味道的自然现象


??二、为甚么会如此

??叫希伯来人的文化及宗教与古代近东分别出来的主要原因是耶和华信仰(Yahwism)。耶和华信仰最主要的精神是只有耶和华才该敬畏，其他一切是都不应的。在耶和华之外的，不管是自然界的风火雷电，或灵异界的鬼魔妖怪，全没有自己的权力，都是在耶和华的权柄之下来听命行事的。简言之，在上帝之外是没有另一股势力足以与之抗衡，我们不能以上帝之所是来个大翻转，便称之为足以抗衡的势力，像上帝有深不可测的荣耀(numinous glory)，那么撒旦是否就有某种深不可测的恐怖(numinous terror)足以与上帝抗衡，叫人在敬畏上帝之外还需要恐惧鬼魔呢？耶和华信仰指出不是这样的，耶和华之外是一无所有，连他的大反面也不是！

??在这种信仰的背后是蕴藏着一种深邃的做人处事智慧，原来什么夺得人注意力，什么就会至终夺得人心。因此旧约强调，宇宙舞台的中央有而且只有一位上帝，他独尊为荣，因为只有他是驾驭万物，这是为什么十诫明令禁止人跪拜(屈服于)耶和华之外的任何势力。一个显浅的道理乃是：人愈害怕撒旦，就愈容易衍生迷信的心态而自动向它投降，做出各种偶像和祭礼来安抚它、贿赂它和讨好它，目的叫自己生活好过一点。旧约禁止人由惧怕而生敬拜这种反应。

??从正面的角度来解释，旧约强调只有耶和华是人终极的关怀与帮助，又是人命运之所归，其他一切都不是。无论是在家中、在田野，或在圣殿，人真正需要作出回应的力量只有耶和华，只有耶和华才是人要惧怕的对象，与及得帮助的来源。人敬畏耶和华就不需要惧怕任何恶势力，人获得耶和华的帮助，就没有其他势力能阻碍他。(参诗九十一：5 - 16)。

??三、旧约魔鬼学的神学基础

??1。从无造有

??近代有人用不同的方法来反对旧约“从无造有”(creatio ex nihilo)这个思想，其主要辩据是说创世记的创造是从“混沌”造出来的，不是从“无有”造出来的，而“无有”的观念不属希伯来人，乃是主要属后期的希腊人。从无造有这神学思想的主要立论是要指出上帝的主权是独有的、完整的，在他之外是无有，他不需假借任何其他物质(包括所谓的“混沌”)来创造，他是说有就有，命立就立的上帝。他若需其他物质来创造，这种物质就是在创造之前便存在，亦即存在于零点时间之前(时间与创造是同步而有的)。任何存在于零点时间之前的都是永恒的，亦即是与上帝并存而共存的，这是完全违反旧约耶和华信仰的。因此，说从无造有是耶和华信仰的基石，是一点都不为过的。

??从无造有的神学指出，撒旦并没有一个在上帝之外的独立存在空间，故从形而上的角度来探讨撒旦的存在问题是枉费心机，这也是旧约极力避免的。旧约一切关乎撒旦的讨论，均是从形而上的臆猜转移到道德、伦理，及命运等范围上，最明显的是大卫数点以色列人而招祸这件事。按历代志上的记载，这是“撒旦起来攻击以色列人，激动大卫数点他们”(廿一：1)，但较历代志成书更早的是撒母耳记，在记载同一事件中(撒下廿四)，那里明说是“耶和华又向以色列人发怒，就激动大卫，使他吩咐人去数点以色列人和犹大人。”(1节)

??在竭力化解这种经文矛盾的理由中，有一理论是广为学者接受的，那就是从宗教历史的发展来解释它。在初期，犹太人独尊耶和华，他是万事万物之源头，包括人的际遇。这是比较宏观的肯定；在这层面内，耶和华是独一的，而撒旦是无有的。但在实际的经验上，特别是在道德问题上，上帝若仍然被看成是唯一的主动者，就很难洗脱他也是罪恶之源的嫌疑。因此成书较晚的历代志就用撒旦来指出大卫做此事的策动者。我们可以暂时放下历代志作者这样做法会不会构成可信性的问题，要注意的反是：这是最典型的旧约魔鬼观，即不从形而上的角度来处理，只从道德的范围来探讨-- 撒旦就是罪与邪恶的渊薮。

??把邪恶的问题由形而上的臆猜转到道德层面，明显地是有警恶惩奸的作用，这与中国的鬼文化有异曲同工之妙。同一时间，撒旦既然不与上帝同享永存共荣的位置，乃是屈居于上帝绝对权柄之下，撒旦就失去无上的威吓力，人亦无须向它屈膝。

??2。撒但既不是无所不知，更不是无所不能

??撒旦有一定的能力与活动范围，却仍然是上帝的差役(巴兰)。西方电影把无所不能的力量赋予给撒旦是不合真理的，这种描述其实是有其文化因素在背后。因若种种原因，美国人是一个内咎感特深的民族，流行文化常想要找代罪羔羊来化解这种内咎感，撒旦是一个最方便的藉口。但旧约一个不断重复的信息乃是：人要为自己的恶行负责，不能透过赋予撒旦无所不能的力量来为自己的恶行开脱责任。伊甸园的蛇只能诱惑夏娃犯罪，却不能强迫夏娃非犯罪不可，为此，夏娃必须承受犯罪的责任。

??3。最奇妙者是旧约对撒旦之工作与言语的缄默

??两约间发展的魔鬼论极少能在新约找到位置，而新约的魔鬼论又是在耶稣一生工作的亮光下才给解释出来；这是否说，凭空臆测魔鬼的面谱与言行是无意义的，因为邪恶的真面目是只能在耶稣的一生：他的诞生、成长、工作、受死，与复活、升天，才能完全显露出来；简言之，我们是在耶稣的亮光下才能有意义地处理邪恶的问题，旧约对撒旦的言行就没有什么非要说不可的话了。




〖 E。新约魔鬼学的特征与神学基础 〗

??一、撒但名称

??新约各作者对撒旦均有不同的称呼，但最普遍的仍是撒旦(Satanas) ，共三十五次，分别为：
??1。对观福音?? 十四次
??2。约翰福音?? 一次
??3。使徒行传?? 二次
??4。书信?? 十次
??5。启示录?? 八次

??此外，亦有鬼魔(diabolos，卅七次)、别西卜(beelzeboul，七次)，或魔鬼，或鬼(daimonion，六十三次)。新约作者有时会因着不同的神学而对撒旦有不同的称呼，如约翰多用“世界的王”(约十二：31)，保罗的“世界的神”(林后四：4)，“空中掌权者的首领”(弗二：2)，或“管辖这幽暗世界的”(弗六：12)。

??值得注意的是，新约完全没有人死后变鬼魅这回事，而新约作者又因为深信耶稣复活的大能，因此完全没有恐惧撒旦或鬼魔的痕迹。它不错是有一定的影响力，但其命运全是因着十字架而注定失败的。

??二、书信的描述

??马太记述耶稣受试探的故事，是突显出撒旦的僭越本能来。撒旦对耶稣说，世界是属它的(四：1 - 11)，只要耶稣肯向它下拜，它就赐他万国和万国的荣华，免走苦路。这思想亦见于昆兰古卷，在那里，撒旦称为彼列(Belial)，管辖着叛道者的心。从一方面说，撒旦并没有创造世界，而拥有权是只能属于创造者的，因此撒旦从没有拥有过世界；人犯的罪不足以把原属上帝的世界拱手相让给撒旦。从另一方面说，人只是表面受撒旦管辖，耶稣为信他的人祷告，便能救他们脱离恶者(太六：13)。

??路加说耶稣看见撒旦从天下坠(路十：18)，自此它的活动范围便属于这个世界。但七十门徒回来向耶稣报告说：“因你的名，就是鬼也服了我们。”(十：17)这是强调耶稣基督的权柄(透过“名字”)是凌驾于恶者("服”)。重要的是，这种藉着耶稣名字而有的权柄是可以转移到使用耶稣名字的门徒身上的。

??但在对观福音中，表达撒旦是受制于耶稣基督的，最透彻的是马可，特别是在四段赶鬼的经文：马可福音：23 - 28，五：1 - 20，七：24 - 30，九：14 - 20。每段经文均有四项必备之因素，让我们以一：23 - 28 作例说明：

??1。描述被鬼附之人的情况(23节)；
??2。鬼质询耶稣之挑战(24节)；
??3。耶稣斥责鬼并驱逐之(26节)；
??4。在场人士的反应(27节)。


??约翰在福音书中论到撒旦之权力问题，对现今信徒有密切的关系：首先，霎眼看来约翰是有矛盾的，因为一方面他说撒旦已受审判(十六：11)，且被逐出世界(十二：31 - 32)；但另一方面他又说世界是卧在恶者手下(约壹五：19)。我们知道在解释天国的时候是有“既济。。未济”(already,but not yet)的说法，即天国已然展开，但完全的成就还要等待将来。约翰论到撒旦的命运亦是如此：它被逐是一个已成定案的事实，但要完全实现还要等一个过渡时间。

??就算是在过渡时期吧，大祭司祷文(十七章)指出撒旦也不是无所不能的，乃是处处受限制的，不能任意妄为的。耶稣能保守信徒免至灭亡(十二章)，世界虽恨信徒，信徒却能因主充满喜乐(十三章)，信徒能因耶稣而脱离恶者的权势(十六章)-- 这也是显出了祷告的力量。

??启示录指出撒旦要在末日派敌基督(兽)来迫害上帝的子民(十三章)；因它自知时候不多，故无所不用其极，人亦会因此受苦，而这情况是只会变本加厉的，直到它完全败亡(十二：12、16，十七：7 - 13)。而重要的是，启示录非常强调撒旦的命运是早被注定而且封上封条，莫之能改的：“羔羊必胜过他们。。。蒙召被选有忠心的，也必得胜。”(十七：14)

??最后让我们讨论保罗书信的撒旦观。

??从名字来说，保罗主要是用“撒旦”(Satanas)；其次才是“魔鬼”(Diabolos)。在哥林多后书六：15是用“彼列”，这是典型昆兰社团用的用词，而那段经文(林后六：14 - 18)亦是满了昆兰那种二分法的思想和表达方式：光明与黑暗、信与不信、基督和彼列、神的殿和偶像等等。

??保罗是从一个很个人的角度来阐释撒旦的工作，不是抽空地或形而上地讨论罪与苦的问题。他深信信徒受的许多苦楚都是出于撒旦的，就如他身上的刺(林后十二：7)；撒旦又常找机会胜过信徒(林后二：11)，阻碍宣教(帖前二：18)，危害信徒群体(林前七：5；帖前三：5)；它更装作光明天使(林后十一：14)，为信徒布设陷阱(提前三：7；提后二：26)，现在是空中掌权的恶魔(弗二：2)。

??很多人是本于此节(另加“全世界都卧在那恶者手下”约壹五：19 一类)来认为这世界是属于撒旦的，这是误解了其中一个要词("空中”)。“空中”(aer)指地球与月亮之间的空间，而此空间充满着的不仅是空气，也有寓居于空气的。希腊人是本于空气的素质来划分二界，下界接近地面者称作“气”(aer，vapour)；而上界则是纯净的，称作“以太”(ether)。因为下界的气是不洁净，因此是众灵之居所，包括邪灵与恶魔。此思想早于主前五世纪的哲学家毕达哥拉斯(Pythagoras，生于前582)便存在，到晚期犹太教时深入了犹太人的宗教内了；保罗很可能只是就流行文化的背景以喻意法来用这词，即如我们说人死后是去了“西天”，这并不一定是按字面意思来说去了天之西面，西天不过指“极乐世界”而已。而保罗之“空中掌权的恶魔”也不是说撒旦把其宝座设于大地的上空，以示整个空间及大地都在它的管辖权之内，这只是指出撒旦活动及工作的范围。若把撒旦的工作放在耶稣的工作与教导的亮光下来了解，就更明白它的所谓“掌权”并不是指一种自主的与绝对的权力，因为圣经并不认识撒旦有一种自主与绝对的权力，上面解释大祭司祷文已述及，下面我们还会在犹太人神学的范围下多说一点。

??保罗在哥林多前书五：5提到要把那个跟继母行淫的人“交给撒旦”，好败坏他的肉体，使他的灵魂在主耶稣的日子可以得救。后来保罗在提摩太前书一：20亦说要如此对付“许米乃和亚历山大”。这便引来一组问题：到底撒旦在此等思想的位置是什么？为什么它能执行上帝的旨意？或说，上帝为什么要使用撒旦？

??原来按犹太人的神学，他们最着重的是上帝绝对无上的主权，在他左右固然没有任何权力可以与他平分春色，他就是独一无二的。在他之下呢？一切都要伏在他权柄之下，凡存在的都有责任成就上帝的旨意，包括撒旦在内。换句话说，撒旦不仅没有独立自主的权柄和位置，它还要伏在上帝权柄之下，执行他的命令，成就他的工作。上引巴兰的故事(民廿二章)已说明此点。

??那么把人“交给撒旦”好败坏他的肉体又是什么意思呢？那是说，撒旦是死亡与毁灭的主，或说是专责死亡与毁灭的，它的任务是叫上帝的愤怒倾倒在罪人身上。对其他人来说，撒旦的工作是保障了上帝的子民不受罪人横行的蹂躏，恶人有一定的限制，因此义人便有一定的自由了。这样看来，本段经文还是从一个比较积极的角度来描述撒旦的角色呢！

??但保罗书信论到魔鬼撒旦的，最叫人印象深刻者是他提到的“全副军装”抵挡撒旦(弗六：14 - 17)。他指出信徒有一个责任，就是必须敢于面对魔鬼撒旦，依靠这副进可攻、退可守的军装来抵挡它。但我们必须把本段经文的解释及应用留到最后一章才来讨论。

??三、新约魔鬼学的神学基础

??旧约论撒旦的经文不多，因为天地间耶和华是独尊的，犹太人不承认真神之外有任何势力可与耶和华比拟；那么同样地，鬼魔撒旦也不能。有些人可能名义上是信一神的，但他对鬼魔的畏惧直像当它是另一个神，又无所不知、又无所不能；它之外亦有一大群这些那些的邪灵恶鬼，结果他实际上是信了另一版本的多神主义(Polytheism)。不错，把上帝能力赋予撒旦魔鬼来相信，那就是另一版本的多神主义，这是旧约神学明令禁止的。旧约由始至终强调，只有耶和华才堪配敬畏，那是包括天地间没有别神，地下也没有可比拟的妖魔邪道。这信仰有一个适切时代的意义：人只要向独一真神屈腰，他就不需要向上天下地任何一种势力屈腰，这是一神信仰的精要。

??第二，为什么晚期犹太教突然对魔鬼学生发兴趣呢？那是因为犹太人在两约间的命运太悲惨了，国破家亡之余又迭遭迫害屠杀，这时一个全权全善的上帝似乎不足解释这等际遇，撒旦种种特性似乎最能为这段时间的经验提供解释的理据。

??第三，新约把一般人的属灵空间及其中的秩序翻转过来了。一般人的属灵空间是这样的：

??上帝 -- 撒但 -- 人

??好像必须避开或胜过鬼魔才能去到上帝那里，因为撒旦及其势力一直把人与上帝相隔开来。新约作者要破解这思想才能忠于“上帝在罪恶的世界仍是独尊为大”这神学，他们是透过耶稣的工作(例：约翰福音的大祭司祷文)把这秩序倒转过来，成为：

??上帝 -- 人 -- 撒但

??信徒必须本于圣经，胜过对撒旦无理的恐惧，和自然人对灵异界爱臆测的倾向，重新把撒且置于上帝和人之下。撒但是要去胜过的，魔鬼是要去打倒的，不是要惊慌逃遁的。(参保罗抵挡魔鬼的全副军装)。

??第四，要胜过撒但的工作，我们必须禁止凭空臆测撒旦的来源，这是神秘宗教家爱做的事；也要禁止喋喋不休地谈论邪恶的本质，这是道德哲学家的嗜好。基督徒乃要在耶稣基督的生、死、工作和复活的亮光下来了解它。约翰的启示录更在上帝整个救赎计划的最后一章指出撒旦必亡的命运，非常恰当地也成了新约的最后一章。



〖 F。魔鬼学在教会发展的简史 〗

??要详细追溯魔鬼学的发展史，在这里既不可能又不需要，我们已有不少专著是论及这方面的。在这里作个撮述便可以了。

??上面我们提及崇拜撒旦的人习惯把一切属于基督的和真理的都倒转过来，作撒旦教的信仰与行为模式。简言之，撒旦教就是基督教的大反面。原来教父也发现这个特性。基督因为爱罪人，为罪人死，这是震撼初期信徒的事实，因此基督被称为“爱人类”(philanthropia)，对四世纪该撒利亚的巴西流(Basil of Caesarea)来说，它是“恨人类”(misanthropos)的；基督把天上的荣美带来人间，撒旦却是个“憎恨美丽”者(misokalos)；因此初期教会若有人要受洗加入教会，他必须公开表示与撒旦一刀两断，分清界线，而这是属于水礼仪式的一部分的。

??影响基督教思想最深刻的是二世纪兴旺的二元论，透过诺斯底主义(Gnosticism)和三世纪的摩尼教(Manichaeism)，撒旦成了整个罪恶世界的始源及解释。什么是罪恶世界的元凶呢？那就是物质，撒旦是整个物质界背后的力量，按二世纪成书的《巴拿巴书》(Letter of Barnabao)，它是那位“黑暗者”，是与一切光明的和属灵的作对。二世纪的护教士雅典那哥拉(Athenagoras)认为撒旦是那位“控制物质及形相”的，它又是在“物质界上面往来徘徊”的。这种思想在初期教会非常盛行，终于来到一个不能避免的结论：物质既是可恶的，世界是物质界的总称，因此逃避世界便是高尚灵性的表现，而修道主义及苦修主义亦因而兴起。但更深入的影响是人对身体的看法：物质世界是外在的，叫人喜爱物质世界，却是人的身体；身体既是属物，又是撒旦控制的范围，因此几是身体喜悦的都是来自撒旦的引诱，目的是要我们脱离对真理与光明的专注。最叫身体喜悦的是什么呢？是性行为。于是整个性行为便这样给“撒旦化”起来，教会亦兴起了禁欲主义和独身主义了；不能直接参与的亦给予最高的评价。

??由这种思想引发出来的另一不幸偏差，就是对女性的贬压。早期教会从释经及教义上认定，人的堕落源于夏娃的受诱；从实际经验上，主要为男性的释经者及神学家又亲身感受过女人在性上面给他们的诱惑(参奥古斯丁得救前的生活，《忏悔录》)，因此他们相信女人是撒旦爱用的工具。这种诺斯底式及摩尼教式的思想一直成为教会一股暗流，亦深深地影响首教会对罪与救赎的了解，而撒旦亦成了罪的解释。人堕落，爱自己多于爱上帝，全是出于那位恶者的坏榜样。

??教会亦因着对撒旦的了解而发展出对圣父和圣子的错误解释来。早期教父说圣子的成为肉身其实是另有用意的，他“取了仆人的样式”，目的是要成为“饵”，抛在撒旦的面前。撒旦不察，以为基督只是普通的人，便以死来对付他，那里晓得基督正是这样，以死来败坏掌死权的，就是撒旦。中世纪的教士亦尝试本于他们对撒旦的了解来解释自己负面的经验。他们既看撒旦是上帝的反面，便说它是“上帝的模仿者”，不断造出各种多余的和怀着恶意的东西或事物来，目的是与天父的神圣创造对抗。无可否认，这是他们解释世间邪恶之人与事的方法。

??从基督教教义的发展史来看，人愈对罪敏感，就愈会警觉邪恶的存在，这对奥古斯丁、圣伯尔拿如是，对路德、加尔文和卫斯理更是如此，他们对救恩历史的发展和结局就更为看重了。不错，撒旦学是不能独立于其他教义来发展的，它必须在耶稣的受死与复活下来揭露撒旦的面目，又要在基督的再来和掌权下认识它的结局，这既是启示录的教导，也是教会身处受苦与试炼时代的希望。近代教会常以此来解释世界性的悲惨事件，两次大战之后尤为明显。世界性的悲惨事件发生的频率愈来愈密，因为“魔鬼知道自己的时候不多”了(启十二：12)，它要作最后的挣扎，目的是破坏上帝的救赎计划，和叫更多人信它而堕落到永恒。但就是在这样的时代，撒旦仍不可以任意妄为，因为上帝要介入，叫上帝的子民可以存活，“若不减少那日子，凡有血气的，总没有一个得救的”(太廿四：22)

??对撒旦论的关注是教会的传统，一直到启蒙时代。启蒙时代之后，理性主义抬头，人觉得应该以理性的态度来解释世界及自己的经验，结果释经学者及神学家都忙于化除撒旦的神话，努力证明撒旦只是人的心魔，它是不存在的。按苏俄神哲学家苏洛维沃夫(Vladimir Solovyov，卒于1900)的解释，这才是撒旦最阴险的技俩，它把自己隐藏起来，因此是它存在的最有力证明。随着二十世纪进入最后的阶段，廿一世纪正要展开之际，人对灵异界的关注又再加浓，昔日对谈论魔鬼者投以奇异眼光的人，今天会对不信撒旦存在的人表露不可置信的表情。

??但就如本章开头说的，人对撒旦常有一种危险的态度：不是不信，就是信得太多；前者是掩耳盗钤，后者则是助纣为虐。我们必须实事求是，既不低估亦不渲染撒旦的力量，并且以圣经的教训来抵挡它。

魔惑众生—魔鬼学探究（V。鬼附与赶鬼的新约模式 ）

〖 A。为什么必须寻找新约模式 〗

??我们必须承认，任何模式都是为了观察及研究的方便而整理出来的，真实的人与事未必是按已有的模式或规则进行。但这个通则并不表示模式的建搭与使用是没有用，除非我们对某一现象只作对权威式的盲从，或迷信式的膜拜，要观察和研究就必须有某种模式或律则作依归，何况我们面对的是“鬼附与驱鬼”这样复杂玄奥的问题！

??原来古往今来不同的民族与社群都会把人种种特殊表现看作是被鬼附，如疯狂、癫痛、宗教的入迷发狂、特殊灵感、自我催眠、醉酒，以至性兴奋，都会被人视作被鬼附、“鬼上身”，说是某种灵体攻陷了这个人、完全占据着这个人的身体与灵魂，以至这灵体能藉他的四肢来活动、利用他的头脑来思想、用他的眼睛来看事物，以及用他的口来发言。也有报告说人的手是可以被鬼控制，写出凡人俗眼不能明白的“书”来，必须要这个人再被邪灵附身才能破解奥义。这类报告近年剧增，我们第一个反应总是问：“真的吗？”可见明辨是必须的。

?? 我们或会以为这是低文化之人才会有的误认，懂得分辨及心智健全的人一定不会如此；这是完全误解了人对不寻常的或灵异界是有一份既惊又敬之心这种现象，又以为人之学识与人生经验会跟这种崇邪心成反比，这是与实况不符的；这里且提一文化现象，以示人其实不常是像自己以为的，一直都是稳妥安全地管理和控制若自己。

?? 原来好多地方的语言都有现成的俚语来指一个人的失控，广府人说的“撞鬼”，或“鬼上身”，并不一定是按字面意思来用，更多的是从喻意的角度指一个人失常的表现及反应，也可以简单地是指一种疯癫的行径或语言；这跟英文说的“not of yourself "，或以反问的语气：“what has got into him?"意思都是一样的；我们当然不是说有一恶鬼真的附上他的身体，或某种邪灵进入这个人并控制若他，只是说他的表现异乎寻常。这个语言现象反映出人是警觉到他有可能被一种非出于己愿或意志的外来力量控制着、把持着。再者，我们不是那么容易分辨鬼上身或精神病这事实，就更显出鬼附是一客观地存在的问题，不然的话，我们就只有简单的精神病案例了。

?? 最后，我们只需略提一常见现象，便足反映出人不是那样肯定自己是常能清醒地控制自己的。许多精神备受困扰的人会诚恳地见证，说他作出某种反常的行为时(由重复地谋杀，或不断想自杀，到不断用肥皂洗手)是不由自主的，像是有某种外来势力进入他里面控制若他，使他不这样作不成的。简言之，不管是激烈的或温和的行径，当人感受到一种强制性的力量要他去作某事或想某事，是违反他的意愿的，或与他的正常思想相违的，他就有“着魔”(possession，这词是指控制他的力量是从内心而发出) 或“萦绕”(obsession，指控制他的力量来自外面，像马缰之于马)的感觉。

??无疑，许多人的描述是夸大的，有时他们的见证连最起码的常识或逻辑反诘都不能通过。但这正说明一个基本事实：被鬼附或自称是被鬼附的个案远比我们以为的来得普遍，而真假混杂亦非常之多，小心分辨真伪便显得非常重要了。要分辨鬼附与赶鬼的真伪，圣经虽然不一定能给我们一种像说明书那样清楚的测试准则与方法，但认识了真实的事例，并尝试从其中找出一些特性与共同点，肯定是有帮助的。

?? 下面且容我引一段据说是“吵闹鬼”上身的报道。

??"一位牧师的儿子来找我谈，他的父亲在一所高中教宗教，并保留了一本摩西六书和七书之影印本当教材，很小心地从他的书架上分别出来并上锁。他这位十二岁的儿子在旁观看，因他父亲总是这么小心地将它锁起米，引起他的妤奇心。当他父亲不在那儿时，他拿了钥匙将书取出阅读，并写下了一些咒语，然后他试用这些咒语。他很惊奇地发现竟然有效，这是这男孩生命中大麻烦的开端。有时候他坐在关着门的房内，门自然会自动打开又关了起来；有时侯他看见一张椅子滑过房间的地板，似乎有看不见的手推着；他的情绪、生活也开始受到极大的干扰，并发展成强烈的不良习惯倾向。

?? 当他长大之后结婚，这些吵闹鬼仍然跟着他。他与年轻的太太在渡假时，同样的现象发生了，就如同在他自己家中一样。最后，他害怕自己会发疯，到了必须住院的地步。他来找我帮忙，我分析他困扰的原因，并试着告诉他靠基督得释放的方法。他是个真诚的年轻人，他承认一切的罪，弃绝了术士的权势，将生命献给基督。在这以后，吵闹鬼不再来烦他了。”

?? 这例中的吵闹鬼附在一个特定的人身上，是从阅读摩西六书和七书开始，或更明白的说，是从他实际使用书中的咒语开始。

?? 这个所谓的记录告诉了我们什么事呢？在教导魔鬼学上它又建立了什么榜样或警诫。再基本点说，到底是不是真有吵闹鬼渲个类别？它所说的是真实地发生过吗？若门真的“自己打开又关了起来”，而椅子也真实地“滑过房间的地板”(记录中唯一提及的两件不可解释的事，其他都是作者的形容词！)由此便可归纳出是吵闹鬼作祟吗？吵闹鬼的目的何在？由受害者十二岁到他结婚这段时间，作者均没提到受害者真实地受了什么及身的伤害，到底真实地发生了什么事？

?? 我们全不知道。所说发生了的事，可以是真实地发生了，也可以是作者以为真实地发生了，我们就是诚实地不知道。论到鬼魔工作，作者认为这是鬼附身才有的结果或局面，但作者却把一切他(及一般西方人)不能同意或理解的事物都算是鬼的工作！包括针灸、灵恩运动、同性恋、毛泽东主义，和脚板按摩疗法！那么在菜场给人欺骗了是不是小贩被鬼附的结果？排队给人插队而引起我的不快，又是不是因为对方受魔鬼摆弄才会如此行？把自己理性上不明白的，情感上不喜悦的，和道德上不能接受的，全算在魔鬼撒旦的头上，又可以怎样增强我们的防御工事？或说会对撒旦的工作增加了什么了解？解释总是包括了什么是所指的，什么不是所指的，我们才会校准焦点、认识对象，当你解释说对象就是无所不包，那就什么都没解释到，说了等于没说。

?? 脱离圣经来解说的鬼故事常有这种样的结果，这是为什么必须寻找新约模式的原因。




〖 B。六行三言在新约 - 引言 〗

??论到被鬼附及赶鬼的经文，新约主要的记载是在对观福音(马太、马可、路加)；奇怪的是，约翰福音是没有鬼附与赶鬼之记载的。对观福音和使徒行传共记载了六件这样的事，另加三段是耶稣论到赶鬼的说话，故曰“六行三言在新约”。

?? 六件鬼附与赶鬼的记载是以马可为主：

??1。马可福音一：21 - 28 (同路四：31 - 37)
??2。马可福音五：1 - 20((同太八：28 - 34，路八：26 - 39)
??3。马可福音七：24 - 30(同太十五：21 - 28)
??4。马可福章九：14 - 29(同太十七：14 - 21，路九：37 - 43)
??5。马太福音九：32 - 34，十二：22 (同路十一：14)
??6。使徒行传十六：16 - 18

??我们印象中耶稣的工作就是讲道、医病和赶鬼，好像赶鬼是常常发生的；但从实际记载的数目来看，只有六件，不如想像的众多频密。那么耶稣常常赶鬼的印象是从什么地方来的呢？部分是从福音书的作者(或编者)所加的“按语”而来，像：“天晚日落的时候，有人带着一切害病的，和被鬼附的，来到耶稣跟前”(可一：32-34，同太八：16)，或“正当那时候，耶稣治好了许多有疾病的- 被恶鬼附着的”(路七：21)，都是作者或编者用来解释耶稣的工作及其果效时加的解释(另参路四：40及下，可一：39同太四：24，可三：10及下同路六：17及下，路八：2)，我们便以为耶稣常常赶鬼了。

??三言则是：
??1。马可福音三：19 - 27(同太十二：25及下、29，路十一：17及下、21及下)
??2。路加福音十一：19及下(同太十二：27及下)
??3。路加福音十三：32

??它们各代表了赶鬼事工不同的深层神学意义。




〖 B。一行 - 迦百农的污鬼 〗

??到了迦百农，耶稣就在安息日进了会堂教训人。众人很希奇他的教训，因为他教训他 们，正像有权柄的人，不像文士。在会堂里有一个人，被污鬼附着。他喊叫说：“拿撒勒 人耶稣，我们与你有什么相干，你来灭我们么吗？我知道你是谁，乃是上帝的圣者。”耶稣责贪备他说：“不要作声，从这人身上出来罢。”污鬼叫那人抽了一阵疯，大声喊叫，就出 来了。众人都惊讶，以致彼此对问说：“这是什么事，是个新道理阿。他用权柄吩咐污 鬼，连污鬼也听从了他。”耶稣的名声就传遍了加利利的四方。(可一：21 - 28，另参路四：31 - 36)

?? 福音书中关于鬼附与赶鬼的记载是以马可为主，而迦百农的污鬼则是马可福音中第一个赶鬼事迹。严格说来这个鬼附与赶鬼故事的重点不在鬼，而是在耶稣的权柄，因此故事的开头都提及此点。

??开头：“众人很希奇他的教训，因为他教训他们，正像有权柄的人，不像文士。”(22节)
??结尾：“众人都惊讶，以致彼此对问说：‘这是什么事，是个新道理阿。他用权柄吩咐污鬼，连污鬼也听从了他。’”(27节)
??结论：“耶稣的名声，就(euthus，直译：立刻)传遍了加利利的四方。”(28节)

??马可在这里明显地是以赶鬼来突显出耶稣的权柄；马太也重视耶稣的权柄，却没有提及鬼附及赶鬼的问题，他透过耶稣行医治的神迹来实证他传的道的权柄(太九：2 - 8)，而这种权柄是直接从父上帝那处来的，像先知所得的一样(太十一：27，廿八：18，另参路十：22)。把不洁从圣殿赶出去(太廿一：12 - 17)在很多地方都与把污鬼从人身上赶出去相似，特别是二者皆以上帝的道为权柄之本("经上记着说”，太廿一：13、16)，和重建原旨为然(殿为祷告，人为敬拜真神)。

??马可记载的迦百农污鬼有一特别的地方，就是他用词造句，以至记载的形式，都表明污鬼是耶稣的大反面，因此邪不能胜正，污鬼的失败是命定的。让我们看看马可是怎样记载的。

??被鬼附者是称作“有一个人被污鬼附着”(anthropos en pneumati akatharpo，直译是：有一个在污鬼里的人，这与保罗称自己是“一个在基督里的人”(anthropos en Christo，林后十二：2)是非常相似的。保罗的用法是指他完全为基督所拥有，以致他有特别的信息传给教会；迦百农为污鬼所占领的人似乎也是有特别的知识的，他(是被污鬼占领的人，故主动者是污鬼，那人只是一工具，下同)"知道”耶稣是谁(24节)，“乃是上帝的圣者”(hagios)

??这句说话有两点要注意：耶稣是上帝的圣者，该鬼却是污秽的灵(akathartos)，论及同一事的路加则称之为“污鬼的精气”(路四：32)二者是云泥之别。但污鬼称耶稣为“上帝的圣者”却不是一种认信(confession)，因为按保罗说，真实的认信("耶稣是主”)是只能在圣灵的感动下才能说出来(林前十二：3)。

?? 明显地，耶稣不领污鬼这个“情”，因此便责备它，禁止它作声，并要它从那人身上出来。叫当时的人惊奇的是，污鬼完全没有抗议的余地，它除了使该人“抽了一阵疯”之外，果然是不能罗嗦下去，就从那人身上出来了。叫众人惊讶于整件事的，是耶稣的权柄，不是鬼的说话或表现，这一点值得三思。




〖 B。二行 - 格拉森的群鬼 〗

??他们来到海那边，格拉森人的地方。耶稣一下船，就有一个被污鬼附着的人，从坟茔里出来迎着他。那人常住在坟茔里，没有人能捆住他就是用铁链也不能。因为人屡次用脚镣和铁链捆锁他，铁链竟被他挣断了，脚镣也被他弄碎了，总没有人能制伏他。他昼夜常在坟茔里和山中喊叫，又用石头砍自己。他远远的看见耶稣，就跑过去拜他，大声呼叫说：“至高上帝的儿子耶稣，我与你有什么相干？我指着上帝恳求你，不要叫我受苦。”是因耶稣曾吩咐他说：“污鬼啊，从这人身上出来罢。”耶稣问他说：“你名叫什么？”回答说：“我名叫群，因为我们多的缘故。”就再三的求耶稣，不要叫他们离开那地方。

??在那里山坡上，有一大群猪吃食。鬼就央求耶稣说：“求你打发我们往猪群里附着猪去。”耶稣准了它们，污鬼就出来，进入猪里去；于是那群猪闯下山崖，投在海里，淹死了；猪的数目，约有二千。放猪的就逃跑了，去告诉城里和乡下的人，众人就来要看是什么事。他们来到耶稣那里，看见那被鬼附着的人，就是从前被群鬼所附的，坐着，穿上衣服，心里明白过来，他们就害怕。看见这事的，便将鬼附之人所遇见的，和那群猪的事，都告诉了众人。众人就央求耶稣离开他们的境界。耶稣上船的时候，那从前被鬼附者的人，恳求和耶稣同在。耶稣不许，却对他说：“你回家去，到你的亲属那里，将主为你所作的，是何等大的事，是怎样怜悯你，都告诉他们。”那人就走了，在低加波利，传杨耶稣为他作了何等大的事，众人就都希奇。-- (可五：1 - 20，另参太八：28 - 34，路八：26 - 39)

?? 福音书记载鬼附与赶鬼的事迹，以马可这一段最为详尽、恐怖，而其结局亦是最为激烈，因此耶稣的权柄、荣耀与恩慈，亦以这故事反映得最为丰富全备。

??格拉森群鬼的故事在马可版本共占二十节，迦百农的污鬼是六节，推罗西顿的污鬼是七节(七：24 - 30)，而男孩的聋哑鬼是十五节(九：14 - 29)。二十节的篇幅是足够让作者清楚交待每一细节的，这是本故事能描述得最为恐怖，而耶稣的威荣与恩慈交待得最清楚的原因。我们必须指出，作者详细描述被鬼附之人的恐怖行为，绝不是为满足人对被鬼附者的好奇，这是新约作者一直拒绝做的事。他详细描述被鬼附者的惨况，目的是要跟群鬼被逐后那人的详和安乐之情况作一比较，一方面让人知道他被治得愈的幸福，另一方面亦突显出耶稣的威荣恩慈-- 这是本记载与别的赶鬼故事最重要的分别。

?? 首先，作者详细交代了事件发生的背景，包括时间、地点和人物。格拉森事件是发生在平静风浪之后，而平静风浪是在傍晚发生的(四：35)，故此耶稣来到格拉森已然夜深，为整件事增添恐怖的气氛。地方是加利利东面的格垃森郊外，为一旷野之地，是牧猪之处。山上布满山洞，为风雨凿成，这些洞穴既可作人埋葬死尸之用(2节)，亦是被社会遗弃之人(如长大麻疯或被鬼附者)的居所。强风起时，呼啸而过，吹入洞穴会发出怪声，益像鬼域。

?? 至于人物，包括：一、格拉森人，他们不能忍受一个精神不健全的人，故把他逐出城外，用铁链脚镣禁锢他，不许他入城。又因耶稣治好被鬼附的人，害他们损失了猪群而要驱逐耶稣离城(17节) 二、被鬼附的人(参下表)；三、群鬼；四、耶稣。

?? 本故事有着相当恐怖与暴力的描写。除了上述环境及时间的因素给人诡异与怖栗的感觉外，我们是可以听到铁链相碰的冰冷声，被鬼附者的哀呜("他昼夜常在坟茔和山中喊叫”[5节])，与及群鬼的尖叫嗥号(7、10节)；到后来格拉森人听到耶稣使他们损失猪群，全城的人又哄动起来，合力要驱逐耶稣离去。因此，从声学上说，要传播本故事的声响，既要动态范围大，音频亦要从高、中，到低频都能兼顾才足传神("身历声”之原意)。

??至于动作方面，真可说暴力非常，而场面是绝对动天地的。第4到5节描写被鬼附者以血肉之手脚，挣断了捆着他的铁链与脚镣，手脚焉能不皮开肉绽、血流如注。不仅如此，那人还不断用石头砍自己，很可能是砍自己的头，他又焉能不血流披面。问题是这样的情况非受害者自己甘愿作的，乃是附于他身内的群鬼叫他如此行的；为此，他苦不堪言，急急求救于耶稣(2节)。

??鬼入猪群的场面是惊人的，恐怕现代导演亦不易演活这场戏。耶稣问群鬼的名字，回答说：“叫群，因为我们多的缘故”。有释经学者认为“群”(legion)是指罗马军团，人数约为三千到六千，因此说住在那人身上的便有那么多的鬼。到耶稣准它们投身猪群，它们便移居在二千只猪身上。要注意的是，这个对答的重点不在数目，作者(及耶稣)明显地对鬼的数目是没兴趣的，重要的是，不管是三千或六千只鬼，它们只能哀求耶稣，却不能恃着势众来增强声势，它们跟耶稣是没有讨价还价的余地的。但看看那结局，二千只猪一起向着山崖狂奔，然后一一投崖自尽。一幅图画很自然会浮上脑际，群鬼尽管有着轰轰然的盛势，那却是死亡的盛势！

?? 群鬼与耶稣的交往与对话亦堪注意。从第8节("是因耶稣曾吩咐他说：‘污鬼阿，从这人身上出来罢’”)看，耶稣曾赶过这群鬼，可能是不成功，亦可能是成功了，但后来鬼又再进入侵占这个受害人，因此赶鬼一次不成功，或成功后又再为鬼侵害是可能的。再者，就耶稣问鬼的名字这件事，原来古代人相信，名字是代表名字的拥有者；而在驱鬼的事上，古时人相信只要叫得出鬼的名字，就能破解它的法力。因此，古代有一驱魔咒语是这样的：“众邪灵，我命令你们报上名”。本记载亦显出群鬼是报上名后明显地处于下风的(比较第10节的“再三的求耶稣”)。

?? 明乎此，我们更容易明白为什么鬼一见耶稣便“大声呼叫说：‘至高上帝的儿子耶稣，我与你有什么相干，我指着上帝恳求你，不要叫我受苦’”(7节)"我与你有什么相干”(ti emoi kai soi)是一种要极力挣脱逃循的说话，就像一个犯人给当场逮捕时力呼“放开我”一样。这是群鬼既承认与耶稣的身分之不同("至高上帝的儿子耶稣”，而他们是“污鬼”)，亦承认势力的不一样(故要挣扎)，它们希望藉着与耶稣划清界线而逃过被逐的命运。但耶稣没回答它们的问题，却接纳鬼的要求，让它们投身猪群，淹没于大海。

??这渲样壮烈的收场对被鬼附者是有一个非常清晰的教训与意义：昔日被鬼附的痛苦是完全过去了，像 二千只猪投崖这么具体又轰动的场面般显出来，一切都过去了，完结了，他要展开新的生活。

??我们还得提出来，耶稣这趟去格拉森是有而且只有一个目标，就是要逐出这群鬼，拯救那人脱 离苦海。因此虽然在深夜，他又极为疲惫(平静风浪前他在船上睡熟了[四：38])，仍然要去；做完 他要做的事了，他便离去(五：18)。

??最后，让我们比较一下被鬼附者前后的情况。

被鬼附时 赶鬼后
为格拉森人所弃(2节) 为耶稣专程探望(1节)
住在坟茔(3节) 返回亲人当中(19节)
为铁链脚镣困锁(4节) 摆脱铁链重获自由(15节)
常尖叫(5节) 安静坐着(15节)
赤裸(15节) 穿上衣服(15节)
自残自弃(5节) 爱己爱人(18、20节)
自我意识薄弱、鬼我不分(6、7、9节) 清楚的自我意识(15、18节)
为鬼挟持(7、9节) 为耶稣而活(20节)
被困一隅(2节) 四处传道(20节)


??这样强烈的对比不可能是偶然的，作者要突出受害者被鬼附的痛苦，与鬼被赶出后的自由，其用心是易明的。

??六千只鬼(假如按“群”的数目来臆测)怎样寓居于二千只猪，而猪坠崖后群鬼的命运又如何，这些问题明显地不在作者记此事的动机内，妄加推猜(不少释经家爱如此行)并不能增加我们的了解。从这故事记载的详细深入，叫我们相信作者是亲临目睹整个事件的(亦即是说，与耶稣坐船过加利利湖的“门徒”中[四：35]，相信马可是其中一人)。

??这个驱鬼事件引起了两种反应：消极的是格拉森人(五：14 - 17)，他们要求耶稣离境；积极的自然是被治愈的那人(五：18 - 20)，他要求与耶稣一起，但耶稣却要他返回家乡，见证上帝为他所作的“是何等大的事”(19节)。他照着行了，低加波利的人“就都希奇”(20节)-- 似乎这正是作者记此事的目的。



〖 B。三行 - 推罗西顿的污鬼 〗

??耶稣从那里起身，往推罗西顿的境内去；进了一家，不愿意人知道，却隐藏不住。当下有一个妇人，她的小女儿被污鬼附着，听见耶稣的事，就来俯伏在他脚前。这妇人是希利尼人，属叙利非尼基族。他求耶稣赶出那鬼，离开他的女儿。耶稣对他说：“让儿女们先吃饱，不好拿儿女的饼丢给狗吃。”妇人回答说：“主啊，不错，但是狗在桌子底下，也吃孩子们的碎渣儿。”耶稣对他说：“因这句话，你回去吧，鬼已经离开你的女儿了。”他就回家去去，见小孩子躺在床上，鬼已经出去了。-- (可七：24 - 30，另参太十五：21 - 28)

?? 这个赶鬼的故事在马可福音占了一个非常特殊的位置。我们知道马可福音记载两个耶稣擘饼喂饱一大群人的神迹：第一个是在犹太人聚居之地，那次喂饱了五千人(六：34 - 44)；第二次是在外邦人聚居之地，喂饱了四千人(八：1 - 10)。而这个赶鬼故事，耶稣对一个叙利非尼基的外邦人妇人说，他来的目的是先要喂饱家里的人(犹太人)，不是外邦人，那就与上文下理的脉络非常吻合。

??这个外邦妇人来见耶稣，因为她的女儿被鬼折磨得很苦，马太记载此事较为感情丰富，说：“我女儿被鬼附得甚苦”(十五：22)，至于怎样苦法，有多久了，这类问题似乎全在不言中了。马太说那妇人是向主耶稣“喊着说”，可能是声泪俱下又持续了一段时间，叫门徒有点心烦，因此要求耶稣“打发他走”(23节)。但马可则说这妇人来到耶稣跟前，就“俯伏在他脚前”(七：25)。无论是马太说的苦求，或马可说的俯伏，都可以表现出这妇人爱女心切，和对耶稣的坚信，而耶稣亦承认这一点("妇人，你的信心是大的”[太十五：28])，并且为了这一点而改变耶稣作工的先后次序，给她女儿赶鬼。

??但我们有一个难解的问题，那就是耶稣以狗来比喻外邦人这回事：“让儿女们先吃饱，不好拿儿女的饼丢给狗吃。”(可七：27)霎眼看来，“狗”是一贬词，如柏克莱(William Barclay)指出的，“对希腊人来说，‘狗’一词可以是指愚蠢无耻的女人，就像今天人用‘母狗’bitch所指的”，耶稣怎可以这样骂人？

??要解释这一点，第一，我们不妨回想自己是怎样使用语言的。同样一个字，不同的语气可以产生完全相反的效果。譬如说：“死人”，带着满腔激愤来说，那是咒诅语；带着笑骂的语气，那可以是撒娇或表达爱怜。因此，语言永远是多过字典的意义的。耶稣在这里一定不是带着咒诅的语气来说妇人的女儿是狗，因为她没有愤怒的反应。

??第二，柏克莱指出原文的“狗”字，不是一般街上的野狗，亦即是用作贬词的那一个，而是用家中宠物的“狗”这个字是能表达一种爱怜的味道的。这样一来，耶稣就把该词的恶毒意思除掉了。

??第三，带着被鬼附的人来求耶稣处理的人是非常多的，他们有些是真实的被鬼附，有些则是自己以为是被鬼附。现在听说耶稣有非常的权柄可以赶鬼治病(可一：21，27-28)，自然拥挤到他的面前了。耶稣若是只按“需要”来工作，不先考虑工作的先后次序，他一定会给弄到头昏脑胀，结果反误了大事。因此我们可以用平常心来解释耶稣这句话：他是表明他工作的先后次序，却没有恶意毁谤的。

??第四，也是最重要的，耶稣的说话不是关上大门，把外邦人摒诸门外，说他来与外邦人无关。不，他是说他来是“让儿女们先吃饱。”该妇人一定是听得出耶稣的敞开态度，才能乘虚而入，说“主啊，不错，但是狗在桌子底下，也吃孩子们的碎渣儿。”原来希腊家庭是用手拿面包(饼)蘸汁吃的，汁液弄污了手指，他们没有餐巾，便用面包揩手，然后把这块面包抛给宠物狗吃，这就是“碎渣儿”。妇人并没有向耶稣的工作次序作出挑战，她予以肯定，但指出家人与狗并不必需分先后吃，可以是一并吃的，她是把握了耶稣所用之比喻的空档，乘虚而入。耶稣是给她这种不弃不倦的信心感动了，遥距地为她女儿驱鬼：“你回去吧，鬼己经离开你的女儿了。”(29节)



〖 B。四行 - 男童的聋哑鬼 〗

??耶稣到了门徒那里，看见有许多人围着他们，又有文士和他们辩论。众人一见耶稣，都甚希奇，就跑上去问他的安。耶稣问他们说：“你们和他们辩论的是什么？”众人中间有一个回答说：“夫子，我带了我的儿子到你这里来，他被哑巴鬼附着。无论在哪里，鬼捉弄他，把他摔倒，他就口中流沫，咬牙切齿，身体枯乾。我请过你的门徒把鬼赶出去，他们却是不能。”耶稣说：“嗳！不信的世代啊，我在你们这里要到几时呢？我忍耐你们要到几时呢？把他带到我这里来吧。”他们就带了他来。他一见耶稣，鬼便叫他重重的抽疯。倒在地上，翻来覆去，口中流沫。耶稣问他父亲说：“他得这病有多少日子呢？”回答说：“从小的时候。鬼屡次把他扔在火里，水里，要灭他。你若能作什么，求你怜悯我们，帮助我们。”耶稣对他说：“你若能信，在信的人，凡事都能。”孩子的父亲立时喊着说：“我信！但我信不足，求主帮助。”(有古卷作立时流泪的喊着说)耶稣看见众人都跑上来，就斥责那污鬼，说：“你们聋哑的鬼，我吩咐你从他里头出来，再不要进去！”那鬼喊叫，使孩子大大的抽了一阵疯，就出来了。孩子好像死了一般，以致众人多半说：“他是死了。”但耶稣拉他的手，扶他起来，他就站起来了。耶稣进了屋子，门徒就暗暗的问他说：“我们为什么不能赶出他去呢？”耶稣说：“非用祷告，(有古卷在这有禁食二字)这一类的鬼总不能出来。(或作不能赶他出来)”-- (可九：14 - 29，另参太十七：14 - 21，路九：37 - 42)

??这是一篇情词并茂的赶鬼记载。请留意，按和合本的分题(非原圣经所有)，马太、马可，和路加福音都给冠上“害癫痫病的孩子”一言，但事实上原文只有马太福音才记载父亲说他儿子是害“癫痫病”(seleniazetai，直译是昏迷、发狂)，马可和路加都说是“被哑吧鬼附着”(可九：17)，或“被鬼抓住”(路九：39)。seleniazetai 是一动词，不是名词，它是描写一种动作或现象，却不是解释该现象的原因。从该父亲的描述，和耶稣以典型赶鬼的手法来帮助孩子来看，我们可以肯定他是被鬼附而不是害癫痫病。再者，若是害病，就没理由孩子被带到耶稣跟前便会“重重的抽疯”(可九：20，路九：42)。

??不过话得说回来，说这孩子害的是癫痫病也不是完全没有道理的，因为孩子的症状正是癫痫病的症状，且看他爸爸是怎样描述他的病情(可九：18)：随时发作、强烈抽搐、口吐白沫、咬牙切齿、身体僵硬、形容枯槁。从耶稣直称这鬼为“聋哑鬼”(可九：25)，我们相信他还是有耳不能听、有口不能言的。无论从任何标准来说，病人的情况都是相当凄惨的了，何况他是个孩子，而且还是“从小的时候”便是这样！

?? 马可的记载又是特别详细，14b-16、21-24 和26-27节都是他独有的。整件事是发生在耶稣登山变相之后，特别强调出耶稣的进入荣耀与他对付恶魔的关系。有释经学者还认为马可福音九：2 - 13 与九：14 - 29的关系，就像耶稣受洗时父向他显现，与他在旷野面对撒旦的试探那样(一：9 - 13)。

?? 这个赶鬼事件有个异常尴尬的地方，是三本对观福音的作者都有提及的，那就是门徒的不济(可九：18b，太十七：16，路九：40)。孩子的父亲不是“事急马行田”才求助于耶稣的门徒，他一定是听过人说(其他人或门徒的自我介绍！)他们有赶鬼的能力，事实上耶稣的确是把这方面的能力赐给信他之人的(参可十一：22-24)，但就在人需要这种能力，或门徒想运用这种能力的时候，才发觉原来那种能力不在，或不够能量，赶不出那种聋哑鬼，这就引起众人议论纷纷了("有许多人围着他们，又有文士和他们辩论”[可九：14])。 ??耶稣对这情况很失望，也很生气；“嗳(o)，不信的世代啊，我在你们这里要到几时呢？我忍耐你们要到几时呢？”“嗳”在这里是强过普通的感叹词(如：噢)，它可以是用来表达强烈不满或失望的情绪，耶稣跟着说的两句话足以表明。门徒大概也有羞愧之情的，耶稣把鬼赶出后就进入屋内，这时“门徒就暗暗的问他说：‘我们为什么不能赶出他去呢？’(28节)耶稣说：‘非用祷告，这一类的鬼，总不能出来。’(29节)"

??若按和合本加上的小字，耶稣列出的赶鬼条件是祷告加上“禁食”，并指出“有古卷”是如此写的。事实上大多数抄本都有“和禁食”(kai neseteia)一语，但最优良的抄本却是没有的，这是我们要跟随的。耶稣在论禁食时(可二：18-22)亦明言，他还与门徒同在时，他们是不需要禁食，这是为要表明以禁食作属灵标签是不对的。现在耶稣与门徒面对的问题是为什么门徒无力赶鬼，耶稣指出关键点是在祷告，不是仪式或某种特定行为。门徒在屡试不灵之时，大概也会尝试各种仪式性的动作，唯一无法仿效的就是信心，特别是信心的祷告，这一类鬼却是非信心的祷告不能把它赶出来的。

??那么禁食在赶鬼一事上便是无用的吗？我们不如这样说，禁食本身并不能代表也不能招聚属灵的能量，但人若专注于属灵事工(如这里说的赶鬼)，以至无暇照顾肉体之所需，一直专心祷告争战，这种禁食才有意思。简言之，饿着肚子本身是不能“发功”的，叫人有力量对付魔鬼的是信心的祷告，并且专注不移，这样的禁食却是有力量的。



〖 B。五行 - 哑巴鬼和瞎哑鬼 〗

??他们出去的时候，有人将鬼所附的一个哑吧，带到耶稣跟前来。鬼被赶出去，哑吧就 说出话来、众人都希奇说：“在以色列中，从来没有见过这样的事。”法利赛人却说：“他是靠着鬼王赶鬼。”(太九：32 - 34)

??当下有人将一个被鬼附着，又瞎又哑的人，带到耶稣那里；耶稣就医治他，甚至那哑 吧又能说话、又能看见。众人都惊奇，说：“这不是大卫的子孙吗？”但法利赛人听见， 就说：“这个人赶鬼，无非是靠着鬼王别西卜阿。”(太十二：22 - 24)

??这两个赶鬼故事都是只见于马太福音，第一个赶哑吧鬼，发生在格拉森事件之后(参九：l)；；二个赶瞎哑鬼则引发出耶稣反驳法利赛人说他是靠鬼王别西卜赶鬼的说话(参下面)。这两个赶鬼事迹都有它们独特的一面，为新约鬼附与赶鬼模式补上重要的一环。

??首先，聋哑瞎在耶稣时代是颇为普遍的残疾，耶稣医治过不少这类病人，且都是单以上帝大能来医治的角度来处理，没有提到鬼附的问题(例：可七：31 - 37，太九：27，二十：30，约九)。简言之，他们的残障是自然的现象，不是出于鬼魔的作为。

?? 第二，这两宗事件的受害人都是为人认识的，而且都知道他们的病是被鬼附而造成的结果，不是自然的残障。认识他们是被鬼附的不仅是乡里亲朋，连地位较高的法利赛人也知道，以至耶稣为他们赶鬼后，众人都希奇，还说“在以色列中从来没有见过这样的事ⅹ”(九：33)，而法利赛人则说耶稣是靠鬼王别西卜赶鬼(九：34，十二：24)。

??第三，按马太的记载，这两个人并没有异常的举动，他们被鬼附的结果只是不能见、不能说、不能听，并没有抽搐、仆倒、吐沫一类典型鬼附症状。

??第四，耶稣把鬼赶出后，果效是立刻呈现的，他们都立即能见、能听、能言，中间并没有经过传统医治方法所须的复原过程(像哑吧要重新学发音和说话)。众人希奇的原因应包括这种立竿见影的果效在内。

??第五，这样明显又有效的赶鬼大能并没有叫人一致认定耶稣的身分，两次都叫法利赛人相信耶 稣是靠鬼王赶鬼，因此灵恩派人士认为神迹奇事会使人认识上帝这种说法，只能说在大多数情况下 是对，却不是有绝对保证的。



〖 B。六行 - 腓立比的巫鬼 〗

??后来，我们往那祷告的地方去，有一个使女迎着面来，他被巫鬼所附，用法术叫他主 人们大得财利。他跟随保罗和我们，喊着说：“这些人是至高上帝的仆人，对你们传说救 人的道。”他一连多日这样喊叫，保罗就心中厌烦，转身对那鬼说：“奉耶稣基督的 名，吩咐你从他身上出米。”那鬼当时就出来了。-- (徒十六：16 - 18)

?? 保罗和提摩太在腓立比传福音，遇上一个使女，即现代语称之女佣(英之标准修订本作“女 奴”，slave girl)，路加说她是被“巫鬼”(pythona)所附，日夜跟着保罗背后，说保罗和提摩太是“至高上帝的仆人，对你们传说救人的道。”保罗听出这不是来自上帝的灵，乃是来自鬼，于是吩 咐鬼出来，那鬼就离开使女了。

??和合本译作“巫鬼”的，希腊文直译作“大蟒之灵”，其实是指“预知之灵”，即能知过去未来者。《现代中文译本》是作“邪灵”，到底这是什么类形的鬼呢？原文的“大蟒之灵”其实是本于一希腊神话。有一大蟒(亦可作“龙”解)声称能赐人得知天上之秘密，它守着希腊中央之特耳非城(Delphi)一神谕，阿波罗神(Apollo)亦是自称独家拥有神谕的，他把巨蟒杀了，以维护神谕的独尊，阿波罗的女祭司就是巨蟒的最高祭司。现在腓立比之使女不过是因为有这大蟒之灵(或作“预知之灵”)，她也就能知过去未来，她的主人则利用她来敛财，大概是凡欲知自己之前程命理者皆要收费之类的生意吧。和合本译作“巫鬼”正是指这种藉鬼魂附体而作预言之阴灵。

??像使女一样的人物在第一世纪大概不少，当代一个哲学家及传记家蒲鲁他克(Plutarch)说他们是“腹语家”(ventriloguists)，因为他们是由腹部发声的；这跟一些鬼附报告说鬼借人说话是由腹部传出来相符，当然不是所有鬼借人说话都是如此的。至于蒲鲁他克说他们是“腹语家”，可能是因为当代人相信占卜之灵是住在人肚内的，因此发声时便自肚内传出，而后来python(大蟒)一词亦指占卜之灵，而“腹语家”则称作Pythones 了。

??这些背景资料可能有助于了解为什么保罗称一个看似是有助于他的使女为被鬼附。但从路加的记载，这使女不像自腹内发声，若然，保罗第一天就应揭破而驱鬼。再者，经文说该使女是“喊着说”，似是由口部发声的；而且这种喊叫是音调高而又不断地重复，以至叫保罗厌烦，腹部发声通常不是高音调的。

??这件事只是保罗在希腊罗马城邑遇上一建连串超自然事件(法术、假先知)的其中一件，之外还有帕弗的假先知(徒十三：4 - 12)、士基瓦的七个儿子被鬼附(十九：11 - 20)、以弗所的银匠(徒十九：21 - 40)。反之，路加在使徒行传亦非常强调耶稣名字的能力、复活升天之基督的工作，与及上帝对不幸者的救赎。可能这是有人说使徒行传其实是圣灵行传的原因吧。

??有学者认为路加选这事件记载是有目的的，因为这事件具备了路加神学的特性：受害者是个奴隶、是个女人、是被鬼附，且是被主人利用其不幸去赚钱，她正能代表人间最不幸、最可怜的人，而这样的人却是耶稣救赎工作的对象。

??无论怎样，保罗把巫鬼赶出去之后，产生了三种后果：一、使女得愈(16节b)；二、使女之主人失去生财之道，便耸动全城的人反对保罗及提摩太(19 - 22节)；三、保罗和提摩太被打后下在腓立比监牢(23 - 24节)。




〖 B。 一言 - 别西卜争论 〗

??对观福音有三段论赶鬼的经文，是应该与鬼附与赶鬼事迹联起来读的，它们就是：1。马可福音三：20 - 27；2。路加福音十一：19及下；3。路加福音十三：31 - 33。

??耶稣进了一个屋子，众人又聚集，甚至他连吃饭也顾不得吃。耶稣的亲属听见，就出来要拉住他，因为他们说他癫狂了。从耶路撒冷下来的文士说：“他是被别西卜附着”；又说：“他是靠着鬼王赶鬼。”耶稣叫他们来，用比喻对他们说：“撒但怎能赶出撒但呢？若一国自相分争，那国就站立不住；若一家自相分争，那家就站立不住。若撒但自相攻打分争，他就站立不住，必要灭亡。没有人能进壮士家里抢夺他的家具；必先捆住那壮士，才可以抢夺他的家。”-- (可三：20 - 27)

??耶稣被毁谤为靠鬼王别西卜赶鬼一事，除了马可外，亦见于马太福音十二：24 - 27，和路加福音十一：15 - 19。这个指控引发出三个问题：a。“别西卜”到底是什么？b。耶稣如何答辩？c。对我们有什么意义？

??a。“别西卜”到底是什么？最简单的答案是在马可的经文内，文士说耶稣是靠“别西卜”(Beelzebul)赶鬼(22节)，又说他是靠“鬼王”(Prince of demons)赶鬼。鬼王者，即撒旦，或众鬼之首，即魔头，那就是撒旦了；文士是把“别西卜”与“鬼王”作同义词来用，因此别西卜就是撒旦。再者，文士指控耶稣靠别西卜赶鬼，耶稣则以撒旦作比喻回覆，可见耶稣时代人的共识是，别西卜即撒旦。

??学者感兴趣的问题是：为什么撒旦会称作别西卜？这个名字有什么意义？它是怎样来的？要回答这问题，就要进入相当专门的字源学去追查，这会越过本书的范围了。但我们可以把学者的辛劳成果简化作答，然后在注解才列出专门文章的目录，给有兴趣的读者参考。

??简言之，别西卜一名的来源有四说：

??一、别西卜之英文是Beel-zebul，来自希伯来文的baalzebub，即“苍蝇王”(Lord of flies)；而苍蝇在古代近东是代表鬼魔的。

??二、“西卜”(zebul)是指“居所”，特别是处于高处的居所，即“天庭”(参王上八：13，赛六十三：15，来三：11，诗四十九：15)。“别”(baal，即巴力)则是“主”，故别西卜是指“天上的主”；有学者更指出希罗时代耶和华的主要敌人是天上的巴力。

?? 三、“别西卜”在圣经前期之希伯来文、亚拉伯文和叙利亚文，是指“粪便王”，特指其可厌性。此观点在以前的学者很受欢迎，现代没几个会接纳。

??四、近代亦有人另辟新路来解释，认为“别西卜”一词是来自亚兰文的“仇敌、敌对者”(beel debaba)，因为亚兰文的“苍蝇王”是beel dibaba，它与“敌对者”(beel debaba)是一双关语；再者，撒旦既是人类的敌对者，又是使人招病的苍蝇王，故撒旦与别西卜就是同义的了

??总其意，不管别西卜这名字的来源是怎样(以第一说较多人接受)，可以确定的是，耶稣时代的人是把撒旦与别西卜等同起来的，也是可以互用的，从马可记录的争辩可以看出来。

??b。耶稣如何回答？马可非常巧妙地把别西卜争论放在两段论耶稣家人的经文之中：前面一段是21节，耶稣家人听见耶稣过分热心而出来劝阻他；后面一段是31 - 35节，耶稣论谁是真亲属。二者是有着协调的信息贯穿的，而这信息又与别西卜争论有关。

??一开始，马可就指出耶稣家人听见谣言，(elegon，21节)说他“癫狂”了，这与22节文士之“说”(elegon)耶稣是靠鬼王赶鬼，是如出一辙，又是前后呼应的，二者都是捕风捉影。特别的是耶稣家属听见别人这样说，便特意要出来拉住耶稣；文士听见同一的谣言，他们亦专程“从耶路撒冷下来”(22节)对付耶稣。他们的毛病是听别人说不听耶稣说，信别人多于信耶稣，这正是下一段论谁为亲属的核心信息：谁是耶稣的母亲和弟兄呢？那就是对他有信心的人(35节)。只有约翰记载有一个时间耶稣的兄弟是不信耶稣的，他这段话很可能是针对这情况而说(参约七：3 - 10)。耶稣当然不是否认自己的母亲和兄弟，他只是强调信心的重要，这正是他在别西卜争辩的主要论据。

??耶稣的反驳是由两部分构成：一般性的逻辑推理，和核心性的披露。首先，耶稣指出指控他的人连普通的逻辑也通不过，因此是荒谬的。指控他的人说他是靠鬼王别西卜赶鬼，耶稣提出一个反语来质询他们：“撒旦怎能赶出撒旦呢？”这个反语是基于两个共识而提出的：第一，别西卜就是撒旦，这是大家同意的；第二，耶稣的确是赶逐了恶鬼，而恶鬼与撒旦在新约时代是没有严格划分的。这就是说，耶稣靠鬼王赶鬼，即等于说耶稣是靠撒旦赶出撒旦了，这是完全荒谬的，亦即是逻辑学上的反证论法(reductio ad absurdum)。耶稣的反证论法好像是表达一种惊讶：这样简单的道理不是人人皆知的吗？跟着的两个比喻(一国相争，那国必亡；一家相争，那家必分，25节)，不过是把反证论法进一步说明而已。

?? 跟着，耶稣晓谕一个不是人人都知而又已然发生的事：人若要进壮士家抢夺他的家具，就一定要先捆住壮士才成。壮士就是撒旦，他的家具就是他上了身的人，现在被鬼附的已得释放，因为鬼已被赶出，这是他们看见的；他们看不到的，就是壮士其实被制服了，人才能得释放。壮士被捆绑，人得释放，这是表示什么呢？马可没说，路加记着同一的事(十一：19及下)却指出，这是表明上帝的国已临到他们了(参下)，这真是要晓谕才知的真理。

??马可是以一警告来作别西卜争辩的结论：一切罪皆可赦，惟独亵渎圣灵的，罪不可赦。耶稣的用意十分明显：他是靠着圣灵赶鬼，人却诬毁他是靠别西卜赶鬼，无形中就是称圣灵为别西卜了，这就是亵渎圣灵，而其危险性乃在：罪不可赦！

??c。对我们有什么意义？今天部分基要派信徒本于传统的原因，对许多超然的现象都不能接受，像神医、预言、灵歌、灵舞、方言，赶鬼等，这种对超自然行为抱着小心谨慎的态度原是好的，但有些人明显地是过分了。他自己固然没有这些经历，连一切他没有亲临目睹的，都全部称之为邪灵的作为，并且在完全没有圣经、神学，及历史的支持下，说一切神迹奇事都在第一世纪结束时随之消失了。这种立场起码犯了两种危险的错误：轻者，没有神迹怎能有重生的基督徒？他的信仰跟十八世纪的自然神论(Deism)，和十九世纪的理性主义有什么不同？重者，假如圣灵仍能在二十世纪行事，仍能使用人去医病赶鬼，又把方言与预言的恩赐赐给一部分人，他看这类工作全为邪灵的工作是不是太危险？他跟耶稣时代的文士亵渎圣灵又有什么分别？后果会怎样？ 这个别西卜争辩对我们的核心教训乃是：我们必须对灵界的事谨慎处理，无论是实际参与者或在外面的评论者皆然，我们永远都是客，只有圣灵才是主，而且没有一个客是圣灵的总代理！



〖 B。 赶鬼与神国降临 〗

??我若靠着别西卜赶鬼，你们的子弟赶鬼，又靠着谁呢？这样，他们就要断定你们的是非。我若靠着上帝的能力赶鬼，这就是上帝的国临到你们了。 -- 路十一：19及下

??路加福音的别西卜争论，经文应为十一：14 - 20，但14 - 18节是我们在前面讨论过的，我们就从19节开始解释。在同样讨论耶稣赶鬼是否靠着别西卜的争论内，路加首先指出批评他的人在逻辑上犯驳的地方：你们若说我是靠着鬼王赶鬼，那么我的赶鬼与你们子弟(hyios，这里作学生解)的赶鬼份属同类，难道是说你们的学生也是靠鬼王赶鬼吗？你们若否认这一点，就说明你们是在使用两种互有矛盾的标准来论断我。

??再者，这样的谬误逻辑，其后果不仅停留在理论层面，它有更现实的影响，那就是你们现在的论断在末日要审判(kritai，和合本作“断定”)你们，判你们的不是。路加在下一节指出上帝的国己临，因此本节是带着末日论角度来指出批评者的不是，因为上帝要支持那些靠着他能力赶鬼的人，来显出反对耶稣之人的不是。其结果将会是怎样呢？那就是马可指出的：亵渎圣灵的人是罪无可恕的！

??最后，耶稣指出他若是靠着上帝的能力赶鬼，这就显出上帝的国是已经临到他们了。这也是一种逻辑法的辩论(消除法)：上一节已证明耶稣不是靠别西卜赶鬼，那么耶稣所依靠的能力就有而且只有余下的另一可能，那就是上帝的能力。若然耶稣是靠着上帝的能力赶鬼，那么这现象就说明一事实：上帝的国已经临到他们了。

??上帝的国己经来临，是怎样的临到呢？是已然实现的呢？是临到了，只等待人去体现？抑或是仍未临到，要等待将来？还是部分临到，而完全临到要等待将来？这是解经界和神学界一个源远流长的争辩，我们不需要在这里卷入如斯精细微妙的讨论。总其意，最为近代人相信的立场是：神国已经初步实现来临，但完全的成就要等耶稣基督的再来。这个立场在神学上是通称作“既济与未济”(already.. but not yet)，是被认为能涵括及解释最多经文的一个模式。

??在路加福音，耶稣把互相对垒的争辩，化成一种邀约，而最重要的是指出上帝的国“已经临到你们了”(ephthasen eph hymas)。从逻辑上说，耶稣是靠着上帝的能力赶鬼已是不争之实。而这现实指出上帝的管治与能力(上帝国的现实意义)已经临到他们中间，是他们可以接受和经历的；上帝的管治是魔鬼被赶出来，而上帝的能力正是被治愈得自由之人的生命，因此上帝的国更是他们必须接受和经历的-- 这是赶鬼事件最重要的功课。从什么得自由(free from)是重要，但为什么得自由(free for)是更重要，从鬼魔辖制下得自由，目的是为上帝而活，因为上帝的国已临。



〖 B。 三言 - 赶鬼与耶稣的命运 〗

??正当那时，有几个法利赛人来对耶稣说：“离开这里去吧，因为希律想要杀你。”耶稣说：“你们去告诉那个狐狸说：‘今天明天我赶鬼治病，第三天我的事就成全了。虽然这样，今天，明天，后天我必须前行，因为先知在耶路撒冷之外丧命是不能的。-- 路十三：31 - 33

?? 耶稣在这段经文是把赶鬼事工与他的命运联起来谈论，而整个信息中心与它出现的背景有莫大关系，需要作起码的交待才成。

??耶稣这段话原是回应一些法利赛人的提醒，告诉他希律安提帕王正要派人杀他，建议他迅速离去。这些法利赛人的提醒应该是诚实的，因此绝对是可信的。但有些经学者认为不是这样，他们说法利赛人因着耶稣先前说的话冒犯了他们(路十三：22 - 30)，因此这个劝告其实是个陷阱，要诱使耶稣掉进去。原来耶稣当时很可能是身在外约旦，远离了犹太权贵(文士、法利赛人、祭司长等)的势力范围。外约旦是希律王管治之地，法利赛人希望藉此恐吓叫耶稣逃回犹大地，落在犹太权贵的手中。但这个推测没有根据，我们没理由怀疑部分法利赛人的善意；再者，从耶稣称希律为“狐狸”，亦知耶稣深明希律的意向，且表明轻视的态度。故希律的不轨意图是早在耶稣的心中，也不是法利赛人捏造出来的。

??耶稣称希律为“狐狸”又是什么意思呢？在犹太人的用语，“狐狸”是代表阴险和诡诈，与代表光明和勇敢之“狮子”是相反的。用在人身上，那是代表一种三流的小男人，无勇又无谋，故称希律为狐狸就是说他是个既无尊严又无能力的小男人了，这是一种表示极度蔑视的态度。但值得注意的有两点：耶稣极少以这种言语及态度对人的，路加这个记载不能说没给我们意外。再者，它用这种言语及态度来指的不是别人，正是那个不久前为着一个女人而把施洗约翰收监的人，之后还把他杀了。马可告诉我们希律原是“知道约翰是义人”的(可六：20)，耶稣是在这种认识下指出他将要在耶路撒冷丧命，就不是偶然了。还有，他说希律是“狐狸”也是需要一点道德勇气的，因为他面对的虽是无勇又无谋，但他有权力，这是更危险的。

??现在要回到经文本身。面对着死亡的威胁，耶稣也有一个信息要转达给希律知道：他会继续现今赶鬼及治病的工作(二词均是用现在时式写的)，直到他的工作完成。希律要惊吓他，要他停止工作("赶鬼治病”)吗？要他立刻离开外约旦吗？他不过是个三流脚色而已，无能定耶稣的行止。赶鬼治病是一种正堪代表权能的工作，而希律却是个无勇无谋的家伙。不错，他有权力，甚至可以置人于死地，但这不足说明他就有力量左右耶稣的计划，今天明天他继续赶鬼治病，一直到将来，希律不能摆布他。33节是说：就是丧命，我也必须前行。赶鬼治病是耶稣的使命，正如丧命也是(33节)！

??耶稣的赶鬼权柄不像希律妄随己意把人收监或杀头的权力，真正的权柄来自上帝，亦是为了成全(teleioo，32节)上帝的计划而分赐给人，这是真的权柄，是耶稣能赶鬼治病的真实原因，也是他能轻视一个拥有权力，甚至可置他于死地之希律的理由。反之，希律的权力只是用来服侍自己，满足自己的私欲，这样的权力有什么范围呢？别说它是去不到属灵的领域：它甚至不能保护权力的拥有者，希律安提帕是在主后卅九年给人废掉的。

??总其意，耶稣在本段经文显出了真权柄的来源和目的，那就是来自上帝和为了上帝。在完成这目标的过程，拥有这权柄的人可以失掉生命，但不要紧，只要权柄不是为满足己意，失掉生命并不能反证权柄是不真实；反之，是更能说明它是真实，因为权柄与权柄拥有者的生命也一并的是为了成就上帝的旨意，这样的权柄与权柄拥有者的生命都是扎根于永恒了。

魔惑众生—魔鬼学探究（VI。魔鬼论教义的特性 ）

〖 A。新约记载的限制 〗

??本书从一开始就指出，近代研究鬼魔妖道的书不看重圣经的范例及教导是一件危险的事，它容易使人忽略了撒旦最重要的工作与目的，只附和流行鬼文化的潮流，以为做鬼的存在目的只是把人惊吓一轮便算数，不知道它的目的是要败坏人的灵魂，要人与它为伴到永恒。

??但我们也要在这里指出，圣经记载鬼附与赶鬼的模式不是唯一的模式。若以“圣经没记载”便视之为不可能、不真实，这是另一极端的失误，就如有人以“圣经没记载属上帝的人会被鬼附”便认为基督徒不会被鬼附，这与“圣经没有记载吸食安非他命是罪，因此基督徒是可以吸毒”所犯的错误是如出一辙，亦即是误解误用了圣经原则。再者，它亦与我们的经验相反，因为我们见过基督徒被鬼附，甚至看过牧师和主教被鬼附的报告。

??原来新约记载鬼附与赶鬼的经文是有它的限制的，但限制却不是缺陷，正如任何科学或知识性理论，愈明白它的限制，它的功能及效应就会愈有力；愈以为它是无所不包无所不能(科学新理论给发现的初期)，它真实的功能与效应亦是最有限。

??新约记载的限制

??为什么说新约的鬼附与赶鬼记载是有它的限制呢？

??第一，最明显的一点是，新约并不是什么“志异录”或“神怪大全”一类的书，凡它选录的事件，必是与新约成书的目的有关；换句话说，凡没关系的都不会被记载了。不被记载的当然不因此就不真实不可能，因此有否记载不是真伪的标准。福音书成书的目的是要申明神国已临，要预备好接受上帝的国并进入去，马可记载的鬼附与赶鬼全与此有关。东南亚地区常听见的养鬼与请鬼("神打”)与此没有必然关系，就算这些事是发生在第一世纪的巴勒斯坦，也没有必要收录在新约内。

??第二，与上一点有密切关系的是，新约作者常以总结性的形式记载耶稣做过的工作，如“耶稣治好了许多害各样病的人，又赶出许多鬼。。”(可一：34)，却没细述那些是什么样的鬼或怎样赶鬼，故我们应从已分别记载的来整理出解释及应用的原则，却不应以此作甄别真伪的绝对标准。

??第三，耶稣虽然赶过许多鬼，但不等于说第一世纪巴勒斯坦地被鬼附的人全被耶稣处理妥当了，鬼都赶清了，这是不可想象的。正如耶稣虽然医好许多人，却不是说凡患病的都被耶稣医好了。耶稣来到地上的主要目的不是医病赶鬼，而是成就救恩，作多人的赎价(参可十：45)。简言之，第一世纪发生的鬼附事件仍然可以真实地存于圣经记载之外。

??福音书其实存在着不少这等人与事的蛛丝马迹：一、耶稣时代是有些另类赶鬼人，他们“不跟从我们”(可九：38，路九：49)，意思是说，他们很可能是不与耶稣门徒一同起居作息的人；二、耶稣亦提及在审判之时会拒绝一些在世成功的赶鬼人士(太七：22 - 23)，他们也属圈外的人；三、耶稣承认犹太人中(指犹太教信徒)有成功的赶鬼者(太十二：27，路十一：19)；四、使徒时代“有几个游行各处，念咒赶鬼的犹太人”，这些职业赶鬼人赶过什么鬼，我们全无所知，直到他们利用耶稣之名作赶鬼咒用才被记于新约(徒十九：13及下)。一个记于二世纪文献之“赶鬼咒”很可能亦是源自此经文：“我奉希伯来人，耶稣，爱埃巴，爱埃尔，阿布奥夫之神命令你。”约瑟弗甚至记载他亲眼看见一宗诡异的赶鬼事例，说赶鬼者利用所罗门提及的一种草药把鬼从人的鼻孔中赶了出来！这样说来，第一世纪若有不见记于圣经却又是真实地发生了的鬼附事件，我们这一代就更为可能了。

??第四，承接上一点我们要强调地指出，撒旦若是又真又活的话，它就一定会用尽它的诡诈欺骗技俩来在这最后时刻倾巢而出。昔日没有今日有在它并不为难，也不见得怎样有违魔规！它一定不会墨守成规，这才是现代教会最要小心应付的挑战。

??我们若比较耶稣遇上的鬼与保罗在腓立比遇上的巫鬼，就已经发觉鬼工作的方法有了改变(徒十六：9 - 21)。耶稣时代被鬼附的人都是苦不堪言的，吐沫和抽搐是常见，尖叫与自残也不是罕有；但腓立比使女的巫鬼却是人鬼合作无间(虽然使女也可能是非自愿的被鬼附)，而使女又不见有外表看得出的苦状，这是犹太人不能想象的。虽然有人指出这是因为腓立比使女是外邦人，因此与犹太人的鬼附不同，这却正好说明，鬼是会按不同文化、种族，和宗教制定不同的工作策略，这绝对是可以想象的。

??第五，鬼附仅是撒旦工作方法之一，却不是它唯一的工作途径，它也有许多其他同样险毒、同样致命的方法，如在现代的鬼魔工作论到的，只不过前者是猛烈的、可怖的，而后者是阴柔的，有时还是可爱可亲的，这才显出鬼魔工作的危险性。其实耶稣在比喻中亦有提到这一方面。在撒种比喻中(太十三：3 - 9)，耶稣说到有些好种是给飞鸟吃去了；到耶稣解释这比喻时，他指出“飞鸟”就是“那恶者”(十三：19)，它的工作就是“把所撒在他心里的夺了去”。跟这在“裨子比喻”(太十三：24 - 30)我们又再看见撒旦或其爪牙的影踪，这一次是以“仇敌”的身分上场，它的工作就是“将裨子撒在麦子”(25节)。在一个世俗化的时代，我们也许会称听过道又忘记的人为“贵人事忙”，不会想到撒旦的工作；一个麦子与裨子同生的时代则说成宗教繁盛、多姿多采。耶稣若是活在此时此地大概就不会这样客气有礼貌了，他很可能仍然会直接称之为撒且及其喽罗的工作，正如他当日直斥法利赛人的父是撒旦魔鬼一样。

??不过我们仍要在这里重复申述，撒但在现代工作的重点策略不是鬼附，而是更隐蔽的、更容易讨好群众的；或如保罗说，是更像“光明的天使”(林后十一：14)，更多元化的罪恶形式，这才是“魔惑众生”的可怖之处。在一个宗教热持续漫遍全世界的时代，教会实在有责任醒过来、站起来，为上帝的国作最后时刻的守望。

??假如撒但在这一代的工作不仅限于记在圣经的形式，而教会又有责任要警醒守望，我们便需要对整个撒但的工作有一种教义上的了解。教义并不等于抽象理论，它是教会先贤之智慧与努力的结晶，具有很强的涵括力与指导作用。但教义不是启示，从来都不具备终极性，它总是向现代人的真实经验敞开，预备接受修改、重释，甚至是替代的。使人觉得它需要修改的，是人真实的却又不能被昔日教义盛载的经验。指引教义朝向什么方向来修改的是圣经-- 本章的目的正在这里：基于圣经与真实经验来解释撒旦论这教义。




〖 B。信条中的魔鬼论 〗

??信经及信条是当代信徒为着 敬拜，或为着应付教会面对的具体挑战而整理出的信仰守则，因此它们是具有很强的时间和空间因素的。除了古信经外(使徒信经、尼西亚信经、迦克墩信经和亚他拿修信经)，自十六世纪及之后草拟的信条没有一套是所有教会都接受的，主因常是与宗教政治有关，与信仰无关。不过这些信经与信条都是由当代教会的先圣先贤所草拟，从它们学习绝对是一宗坐享其成的快乐事情。

??魔鬼撒旦的名字最早见于十六世纪的信条，这现象是需要解释的。早期教会外受敌对政权的迫害，内有异端邪说的分裂，因此他们要面对的具体问题都与鬼魔邪道没有直接关系。当时教会领袖随着圣灵的引导，先定规了基督教的正典(圣经)，然后按此正典归纳出基督教信仰的三大支柱：圣父、圣子、圣灵，这是使徒信经产生的目的，其后三条信经都是进一步阐释与界定三位一体的身分与关系的。

??中世纪教会忙于巩固教会的地位，伸展教宗权威的境域，对内则注重修道生活、钻研经院哲学，并且提倡神秘主义。尽管这时信徒因着知识水平低落而容易受到鬼魔邪道的影响，这现实一直不成为教廷的议程，他们仍安于已有的信仰规模，不认为有改进的需要。直到路德发动改教，整个局面给翻转过来，苟安之隅不再能保有，信仰的反省及生活又再呈现蓬勃的现象。这时教会开始要面对一个现实问题：怎样使信仰能忠于圣经的教导，同时又能回应信徒真实的经验？十六世纪便成了更正教信条的黄金时代-- 魔鬼撒旦的角色是在这样的背景下进入教会的信条内的。

??但我们会从下面所列出的看到，信条中的撒旦角色主要是与人的罪恶行为有关，如试探、陷阱、罪的根源、罪恶生活等等。这些当然亦为现代教会接受，却不是现代魔鬼论的重点。现代魔鬼论多注重鬼附、赶鬼，或灵异界诡秘现象之类，亦即是倾向只接受极端事例为鬼魔的工作，对它在人的文化生活、社会生活，和道德生活的工作便容易过度轻视，造成种种悔之已晚的局面，这是我们需要在这里重温信条中魔鬼论的主要原因。

??1。路德的小本基督徒要学

??卷三，主祷文，第六祷告：“不叫我们遇见试探。“

??这祷告是什么意思？答：固然上帝不试探人，但是我们在这祷告中求他护卫保守我们，免得魔鬼、世俗，和自己的情欲迷惑我们，引诱我们陷入不信、绝望，和别的大羞耻及邪恶的事中。

??解释：路德完全知到人的试探是有三个主要来源：魔鬼、世俗和自己的情欲，认清对象对成功地抵抗试探有密切关系；张冠李戴或以此代彼却是毫无益处。《小问答》不仅强调道德生活的重要性，更明指出道德生活的其中一个仇敌 -- 魔鬼。

??2。奥斯堡信条

??十九条：论罪的根源。“论到罪的根源，我们教会教导人：上帝虽是创造并保存万物的，但罪的根源是那恶者的意志，就是魔鬼与那不敬虔之人的意志。

??解释：自古以来人就想解决一种逻辑上的两难：倘若上帝是创造万物又保 存万有的，罪恶不就是从上帝而来吗？第十九条指出另一来源：魔鬼与不敬虔之人的意志，这是不违反逻辑又合乎人的经验的，因为当我们作恶，我们知道作恶这念头并不来自圣洁的上帝，而是有时来自黑暗势力的引诱，有时则如本信条说的，是来自自己要“离开上帝”的意志。

??奥斯堡信条有时是以“魔鬼”代表一切与真理相反的意见，或行为，如第二十条的知识，和二十六条的崇拜仪文。

??3。协和信条

??第九条，论基督下到阴间：“此条明言整个神人基督死后实在下到了阴间(而非指下到了隐喻的阴间、或坟墓、或灵埠)这是为求战胜撒旦，把信徒从死亡和魔鬼的权势中拯救出来。我们要弃绝所有关于怎样成就这些事的好奇问难，而将它们留待来世。”

??解释：这是源自使徒信经的说话，历代教会都有人表示有困难接受，因为不知道它是本于什么说的，而基督下到阴间的目的又是什么？四世纪的区利罗(Cyril of Jerusalem)则说，基督是下到阴间去拯救在撒旦手下的希伯来圣者。本信条是从救赎教义来解释这句话，却拒绝另作无谓的揣度。事实上在第十一条它更明指出，妄自揣度“是应从虔诚人的心中完全除去，因为它们不是出于上帝，乃是由撒旦指使的。”

??4。比利时信条

?? 第十四条，论人受造、堕落、无能行善。指出人本为上帝按他自己形象造出来，可惜人“处尊荣而不自明、居高贵而不自知，反倒听从魔鬼自甘犯罪，结果自愿死亡沉沦。”

??解释：比和时信条行文美丽而属灵意境丰盛深邃，堪当信徒灵性的指导。它虽承认罪的引诱源自魔鬼，但人因忘记自己本位而堕落却是无可推诿的责任。第十七条论基督如何挽救堕落的人时便说是“自陷于身灵的死亡”这是叫基督伤透的，因此他“大发慈悲来寻找人、安慰人。”

??5。第二纥里微提信条

??第七章，论万物的创造，天使、魔鬼和人。它首先肯定上帝是独一独尊的，因此定摩尼教有罪，因为他们“幻想有两个(善与恶)同永存的原则”。魔鬼并不是与上帝“势均力敌”的神，它“从起头是杀人说谎的”(约八：44)。它的喽罗是自甘堕落的天使，成了上帝和人的仇敌。

??第廿四章，论节期、禁食，和肉类的选择。认为信徒在禁食期应避免足以刺激情欲的饮食，但这不等于说上帝所造的百物有些是不好的，不是这样，凡是他造的都是好的，“可以无分畛域加以使用”，故此“保罗称禁止吃肉为鬼魔的道理(提前四：l及下)，并且斥责凡用过度的克制以求取得圣洁名声的人”。

??解释：此信条特别指出二元论的错谬，因为它至终会强迫上帝与撒旦平分春色共享权力。不，上帝是独一独尊的，他造的百物也全然是好，人应存着感谢的心领受。认为某种食物足以刺激情欲，则是十六世纪北欧民间流行的思想。教会是具批判性地接受，但提出警告，要人有节制，这样既能避免因自由而放纵，又不会利用过分克制来求取虚伪的属灵名声。

??6。海得尔堡问答

??一问：关于人生或死的唯一安慰。答：或生或死，身体灵魂皆非己有，而是属基督，“因他用宝血完全补偿了我的罪债，并且救了我脱离魔鬼一切的权势”。

??一二三问：关乎主祷文的“愿你的国降临”，内容是“求主败坏魔鬼的作为，和凡抬高自己、敌对你的一切权力，以及一切反对你圣洁之道的诡计，直到你的国完全来到，在其中你是一切的一切。”

??二一七问：关乎“不叫我们遇见试探，但叫我们脱离凶恶”的内容。答：人既如此软弱，同时“我们的死对头-- 魔鬼、世界和自己的情欲 -- 不断向我们进攻，故要主用圣灵能力保守及加强我们，好叫在属灵争战中获得最后全胜。”

??解释：本信条常把一整全的图画放在信徒的眼前，故其导言(一问，二问)先肯定信徒之生或死皆为主的人，而生与死的中间(即此生)，又有耶稣的宝血救赎，叫我们能脱离罪之权势。这却不是轻忽了人的责任，或撒旦的能力，故需要求主败坏魔鬼的作为，好能在这场属灵战争中获胜。信条的宏观与微观都是如此恰到好处的，这是海得尔堡信条的特点，正好在论撒旦工作的问题上表达出来。

??7。安立甘宗信条

??第十七条，论预定和拣选。它分辨人恭敬地默想预定，和本于好奇，顺从情欲来思想预定之间的不同结局。前者是“满有甜蜜、美妙，和不可言喻的安慰，因为他们默想这道理，就大大坚固他们因基督得享永远拯救的信心”；后者却“对他们大有损害，因为魔鬼藉此必使他们陷入灰心绝望中，或陷入极其败坏，危险无异于灰心绝望的不洁生活中。”

??解释：安立甘宗的卅九条是本于四十二条修改而成，而整个英国的改教运动自开始就含有极强的政治动机，其主要草拟者是大主教帕克尔(Archbishop Parker)，他努力使英国更正教能符合奥斯堡信条，又为了协调当时的反对派，保留了凡没有迷信和神像崇拜色彩的古老仪式。故卅九条中魔鬼的影子只是一纵即逝。但值得注意的是它没有避讳不提，魔鬼乃是可以使人陷于灰心绝望之中。

??8。韦斯敏斯德信条

?? 第六章，论人的堕落、罪和刑罚。“我们的始祖被撒旦的诡谲和试探诱惑，吃禁果而犯罪(创三：12，林后十一：3)。上帝既特意要荣耀自己，便乐意按照他聪明和圣洁的旨意，准许这罪(罗十一：32)。”

??第二十章，论基督徒的自由与良心的自由。基督为信徒获取了自由，使他们免受种种劳役与捆绑，而其中之一的自由即是从“撒旦的捆绑”挣脱出来的自由。

??第廿五章，论教会。第五项，“天下最纯洁的教会也不免有混杂和错误。。有些教会堕落到不成为基督教会，而是撒旦的会堂(启十八：2，罗十一：18 - 22)。”

??解释：韦斯敏斯德是一详细精辟的信条，共分卅三章。由此信条而编修的韦斯敏斯德大信条亦包含一百九十六条问答，有感太长，才于一八四七年改编成为小问答。这么详细的信条也极少讨论撒旦的问题(人犯罪的间题却反覆讨论了)。

??从已讨论的，它定规撒旦要对人的犯罪负上责任，因为是它设的陷阱。但尽管如此，撒旦也是在被准许之下才能工作的，它本身并没有自决的权柄。准许撒旦者为上帝，而上帝的目的是要彰显他的旨意。加尔文主义对上帝绝对的权柄和荣耀的思想在这教义上已充分表达出来。至于说有教会 堕落到像撒旦的会堂，相信其大胆敢言之处，就是今天亦甚罕见，但其真确性却又是叫人不得不承 认的。

??9。东正教非拉热大问答

??第一○七问：“一切天使都是善良的么？”
??"否，也有邪恶天使，又称为魔鬼。”

??第一○八问：“他们怎样变为邪恶的？”
??"他们受造原是善的、但越轨不完全顺服上帝，离开他而堕人刚愎、骄傲和恶意中。”

??解释：东正教是以魔鬼来解释罪恶的来源，故在“论信经的第三条文”，第一五八问：“罪怎 样从魔鬼移于人呢？”答：“魔鬼欺骗夏娃和亚当，诱惑他们违背了上帝的命令。”(另参一五九 问与答)主要用词与思想，皆与一○八问的罪恶来源相近。无怪乎论基督带来的救赎是会看重释放 (二○六条)，和施洗前要驱魔(二九六条)。

??10。十八世纪以后

??到了十八、十九世纪，更正教的信条有一个奇特的发展，这时“撒旦”“魔鬼”等名词静静地消失了，代之而起的是面目比较模糊的“罪恶”、“恶者”。而且论到“恶者”的工作时，还特意标示出是人意志的选择，因此要负全责，“恶者”的其他工作与命运是几乎没有提及的。

??这些改变是可以解释的，也值得我们注意，因为对身处二十世纪完结，廿一世纪开展的前夕，我们有不少地方是颇相似的。

??A。十八世纪是信条没落的时代：十六世纪更正教一方面是致力挣脱罗马天主教势力的笼罩而不断卷入种种争论中，十七世纪更正教内又兴起新经院学派的不同纷争，这种几达两个世纪的争辩无论对什么人来说都是太长了。进入十八世纪，教会就是厌倦争辩，无论以什么名目及目的发起的。信条由草拟到颁布都要经过漫长的讨论，十八世纪根本就缺乏了讨论教义的兴趣，信条的没落就是可以理解的。

??再者，十七世纪的教会学者多为教外哲学、科学，或其他世俗思想所吸引，他们对自己的本门反没有什么心得，直接造成人对信条权威的忽视。

??但从另一方面说，十八世纪的教会却是摆脱了传统的领袖与权力架构而向前突飞猛进。对内有日耳曼的敬虔运动(Pietist Movement)、英国的福音派复兴(Evangelical Awakening)，北美十三州亦有由爱德华滋和威特腓德领导的大奋兴(The Great Awakening)；对外则有宣教运动的漫延。教会好像突然间有了新的方向与行事历一样，撒旦的工作及角色都被搁置一旁了。

??B。魔鬼学不是当代教会的紧急议程：信条从来都不是信仰大全，它是具有很明显的时间和空问因素的，因为信条只是以最简洁的方式来表达教会对某一问题的信仰立场而已。这是为什么路德和加尔文草拟的信条有很强的反罗马教会条文，而当更正教站稳了脚跟后，此等因素便淡出了信条。同样地，十八、十九世纪魔鬼撒旦的工作虽然并没有停止，撒旦崇拜亦是以这段时间得以扎根和扩展，但这等事情的影响比较上是属个别性及地区性，并未大得可以提上教会议会来讨论。提上教会议会作讨论议程的，若不是对内解决教派纷争，像浸礼宗内的加尔文浸礼派，和亚米纽浸礼派，便是对外处理教会联合运动，如福音派同盟、印度长老联合会，或中华基督教会等。前者固然有他们更紧迫的问题要面对，后者一类的合一信条更是以简洁为主，不会另添枝节妨碍合一。无论怎样，撒旦的角色都从信条上退下来了。

??C。当代的杜会大气候：十九世纪和二十世纪初是唯理主义抬头，又是人对自己充满乐观精神的年代，撒旦魔鬼什么的并不是很体面的词语，学术界中人固然不愿提及，一般人若说看见撒旦的工作，亦容易招惹歧视的目光，很可能被人当作精神病患者来看待。当时人相信世界是可解释和可分析的，灵界亦作如是观。当时人相信奇特的现象是可控制及调节的，一切都在人的智慧与自然媒介的控制之下，并不需要诉诸超自然的力量与解释。

??D。不追究根源：在自然科学精神的影响下，人倾向只解释现象，不追究被视为形而上的根源。十八、十九世纪的信条当然仍会处理罪的问题，但已经不像十六世纪，把撒旦作为罪之根源来解释。罪人犯罪是一社会现象，那人便当负上责任，既不需要归纳地说这是撒旦的引诱，也不必演绎地说因着原罪人人都有罪。因此这时期的信条都强调罪出于人的意志、人的选择，因此人要负责。

??E。过度强化人的角色：透过自然科学的进展与成就，人相信上帝一切当得的荣耀都在人的能力范围内可以提供，人的问题亦在同一范围内可以得到解决，信仰变成了只是人与上帝之间的问题，没有其他，也不需要其他，撒旦便成了个无足轻重的角色。像“苏格兰信仰述略”，它可以近乎拟人化地叙述“罪恶”的工作("罪恶使人违反上帝公义和慈爱的律法，败坏他的性格，使他被上帝定罪”)，但就是不肯进一步指出罪恶的主人是撒旦。

??也许有人会说，撒旦不是信仰的对象，因此不需纳入信经或信条内。但地狱也不是信仰的对象，地狱在近代信条中却有它不容忽略的地位。又或者有人说，近代信仰宣言多只提正面，容易引起纷争或分裂的都会刻意回避。但“罪恶”并不是正面的，“不信被定罪”在讲究宗教合一与对话的时代也叫人为难，它们却常出现在现代的信条，因此也不算是忽视撒旦角色的好理由。

??教会长久轻忽撒旦的角色，把它贬为信仰的某种前设，不是一个有位格有计谋又不断促成其计谋的个体，无怪乎近代灵异事增多之时，教会全无对策。

??上述的情况跟现代教会又有什么关系呢？

??一、无可否认的，今天的信徒缺乏了六十年代信徒那股护教的热情，一些抽象的争辩对他们来说是完全没有意义的。他们关心的都是及身的和具体的问题，谁能为他们解决这些问题，谁就是具有权柄，他们就会跟随他。昔日代表教会权柄的，可能是牧师主教，也可能是博士专家，假如他们的专长与他们关心的没有直接关系，这些人对他们来说是毫无意义可言。

??十八、十九世纪因着几个属灵大富兴而扩阔了人的灵性空间，二十世纪末却是因着人对理性主义、唯物主义，和自然主义的失望，转而求诸心灵世界，不管遇上的是正是邪。这才是现代人最紧迫的议程，教会人士没有推诿的理由，身负圣职者尤为如此。

??二、今天一个教外学者面对灵异界现象时也许不会急于去否认它，或企图用自然的方法来把它解释掉。教会的学者反容易有着样的反应，像用种种精神病的理论或词语来解释被鬼附的现象，但有些鬼附现象是完全不能用精神病来解释的(如说出他从未学过的外国语言)。今天没有人会要求教会或圣职人员对任何问题都有答案，但敢于正视问题却是解决问题的第一步，也是我们必须走的第一步，企图用自然解释来逃避或掩饰关乎灵异界的问题，并不会增加我们任何学术声望的。

??三、我们需要分辨什么是人必须付的道德责任，什么可能是具有更深远的根源。正如保罗会分辨提摩太的胃病是因为身体软弱，用点酒可能有帮助(提前五：23)；他自己身上的“刺”则是出于撒旦的攻击，要靠着上帝的恩典来生活(林后十二：7 - 10)。这种属灵洞察力实在太重要了，缺乏这种洞察力的人常会用假智慧来充数。

??四、信仰从来都不是单单上帝与人之间的事，圣经第一章是记载人失陷于蛇的引诱，最后一章是记载“行邪术。。杀人的、拜偶像的，并一切喜好说谎言编造虚谎的(全是属撒旦的标记)"被逐出城外(启廿二：15)，撒旦从来都是不歇息的，忽视它之工作的只是愚蠢，简简单单的就是愚蠢。圣经勉励我们要与之战争，并要靠主胜过。在我们信仰的地平线内若没有撒旦的位置，就没有战争可言。我们不是可以平平安安地活下去，生命可能只是一个又一个失败的记录。因为连仇敌在什么地方都不知道，他就是不可能不失陷的。





〖 C(1) - 魔鬼论的教义特性 - 普世性的 〗

??基督教教义必须源自圣经，不然的话我们是称之为哲学、心理学、社会学，或什么学，总之就不是基督教的教义。但圣经不等于基督教教义，犹如衣料不等于衣裳;衣裳是按着某人特别的身裁与需要从衣料裁制而成，正如教义是本于某个特定群体，按着他们面对的具体问题而整理出来一样。

??某些衣服可以适合所有人类，像内衣，但大多数衣服都会因应群体的独特性而发展出来，像民族服装。魔鬼论教义正有这两方面的特性。

??第一方面，普世性的：它是符合基督教正统的信仰立场，是所有奉主名而立的教会都必须守的。不同文化的教会不能诉诸文化因素而另辟怪论，就如在一个精灵论流行的社会，那里的教会不能据此条件而说上帝必需与其他鬼怪平分权力。普世性的魔鬼论很多时候在信经与信条内已作了部分的反映。

??第二方面，独特性的：这是因着自己的社会及文化条件而从圣经内找出回应的据点。这虽与普世性的教义同是出于一源，但自己独特的社会及文化条件要求它有不同的着重点，故仅仅翻译移植外国的理论是不足应付的。譬如说，香港人之讲究风水兆头、台湾人的祭祀习惯、泰国人的养鬼差鬼，甚至是东非的巫师以秘制草药来控制人的灵魂，这等现象不能从现有的英美书籍找到应对之方，它需要的是一种本土化的努力与挣扎。可惜这方面的果子未见丰硕。

??下面让我们分别列出这两方面的特色来讨论。

??一、普世性的

??基督教的魔鬼论是要强调独一真神的。意思就是非二元的，就算是撒旦也不足与独一真神分庭抗礼。

??历代以来人都面对着善与恶两种力量的分割：生与死、盛与衰。对人有益的，或为人喜爱的，人常以“神”称之；对人有害的，或为人惧怕的，人则以“鬼”称之。持神而避鬼是宗教常见的现象，这是人对神鬼的态度。但应怎样安放神鬼的位置呢？他们是自有永有，因此是同享永恒和权力吗？这是大部分宗教与文化的观点，不管是如希腊人(由巴门尼德 Parmenides 到柏拉图)称之为善的与恶的原则、印度教称之为真界与虚界，或中国道家用阴与阳的原则来解释，人其实是采纳一种简单的二元观来解释他的经验和世界。

??基督教不能接受一种足以与上帝平分权力、分庭抗礼的二元论。虽然上一代圣经学者常以古代伊朗末世论对犹太末日文学的影响为理由，说新约亦有这种二元论的痕迹，但近代学者多不接受此说，认为新约尽管有采用二元论的词汇甚至是论据，但全是在绝对的一神主义下来使用的。而且所采用的也仅限于救恩史过程中一个阶段，二元思想在历史的起点与终点(创造与末世)都是全无地位的。不仅如此，基督教对诺斯底主义(Gnosticism)的定罪是十分明确的，特别是在定马吉安(Marcion)和摩尼教(Manichaeism)的事件上显明与二元论是不能有关系的。不错，基督教承认善与恶是两股极端相抗的力量，但这不是二元论独有的特性，人性本来就具有这种分辨是非黑白的能力。罗马天主教的神学虽然一直是在亚里士多德和亚奎那的思想影响之下(二者皆具颇强的二元论色彩)，但连他们都强调，创造与受造、灵界与物界都不是两个永恒并存的原则，而是在一绝对者之下的不同存在模式。

??这样说来，基督教既不是二元论的，她就是相信一元论(Monism)吗？不是的，起码说来不是田立克解释的那种一元论。田立克的二元论是深受谢林(Fredrick W J von Schelling，1775 - 1854)和神秘主义大师艾哈特(Meister Eckhart，1260 - 1327)之影响，田立克以本体论及臆测性的角度来解释世界和真体，结果他对一切邪恶势力都要从形而上学的范围内描述。换句话说，撒旦或魔鬼都不具位格的，它们不是真实的，只是一种型态，而上帝既是一切的基础，他自己就包含了一种两极性(duality)：他既是型态的创造者，也是形态的毁灭者。在他本体的深处，这种两极性是和平共存的，当无限的上帝创造有限的活物时，这种两极性就具体地呈现出来，而他的创造能力亦会在人性内涌现，人一直想冲破有限，进入永恒，这就是他的创造力呈现的时候。但同一时间，邪恶是在他的自由范围之外向他引诱，要他挣脱限制，得着自由；是这样，人就是利用了他自己的创造力来创造自己的死亡。

??田立克为了解释一切皆源于上帝，又复归于上帝，而成为万有存在的本体(Ground of all being)，他建魔鬼撒旦也放进上帝的本体来解释，事实上什么都放进上帝那里来解释。譬如说，堕落是等同于创造的，那是二而一的，这样一来，真要对堕落负责任的，是创造的上帝，而不是接受引诱的人。田立克甚至认为上帝的本体是包括正与邪、道与魔在其内！进程神学家对于这思想自然大表欢迎，我们却要问，这样的思想有什么根据？它除了表明田立克是一位具创意的神学家外，我们不得不问他思想的来源，似乎这是读者的权利呢！

??基督教既不接纳二元论，又拒绝田立克式的一元论，自然更不会接纳多元论(pluralism)，因为它虽是较接近东南亚的宗教传统，却是与精灵论(Animism)没有本质上的不同。精灵论是一种物魅崇拜，它相信万物皆有灵，并认为灵能离物而自存，作福或作祟，故人要拜之。香港人拜的姻缘石，台湾人拜的乌龟大树都属这一类。旧约一律斥之为拜偶像或邪淫的事。

??那么基督教是信什么的呢？或更重要地说，她怎样解释邪恶？首先，她完全否认妖魔邪道有任何唯独上帝能拥有的特性与权力。就如说，撒旦不是从太初就有，也不能存在到永远，万物的起点没有邪魔的影儿，历史的终局它也要一并消失于无有。换句话说，撒旦就是被困于时间系列之内，它既非自有永有，也不能存到永恒，因为这些特性是只能属于上帝的。

??再说，撒旦也不是无所不知、无所不在、无所不能的。虽然严格来说这一连串源于拉丁的思想(全以“omni"为字首)，只在中世纪才受教会重视，它们却颇能表达上帝独有的能力，而这种能力是不属于撒旦的。

??不错，撒旦能知道的比人类多，但它仍然不是无所不知的；它能同一时间存在于多过一个地方，但它仍然不是无所不在的；它能作的也比我们强，但它仍然不是无所不能；圣经还强调它要得批准才能有所作为，这些都是基督教魔鬼论的重点。当基督徒信服圣经的要求，与撒旦争战，这些重点都是非常有效的。

??那么基督教是怎样解释撒旦对人的工作呢？关键点不是撒旦的能力，而是人的意志。撒旦可以威迫，可以利诱，但它就是没有权力命令人要这样要那样，正如它没有力量命定这样命定那样是同一道理。这些仍然是只属于上帝的权能范围。要它的引诱构成为罪，必须要有人意志的选择作配合才成，这也是为什么人要为自己的行为负责任，而上帝定人的罪，并因此而施刑罚也是合乎公义的。

??说撒旦的能力是受到限制，不等于说它是可以被轻视的，这是现代有些基督徒容易犯的错误。笔者曾亲耳听到一个以赶鬼而薄有声名的传道人用轻佻的态度来述说魔鬼在现今的工作，那是另一种的属灵无知，与勇气和能力无关，只会叫人替他捏一把冷汗。对撒旦的工作既不渲染又不轻视，真是一种需要不断提醒的基本态度。

??说撒旦的能力是受到限制，就一定要补上一笔：它受限制的能力仍足以败坏人及囚禁人(太十：l，路九：l，可十六：17)。从它在圣经中的名字看，它是人类最大的死敌，因此它叫“仇敌”(彼前五：8)，是“控告弟兄的”(启十二：10)、爱迷惑人(启十二：9)、欺骗人(林后十一：14)。从另一角度看，它又称作“王”(启九：11)，是“说谎者”(约八：44)、“杀人者”(约八：44)、“压制者”(徒十：38)、“空中掌权者”(弗二：2)、“管辖这幽暗世界的”(弗六：12)、“世界的王”(约十二：31)、“蛇”(林后十二：3)、“吼叫的狮子”(彼前五：8)。这样看来，圣经真的不会轻视上帝与人的仇敌。

??但奇妙的是，圣经明说基督徒是有责任要胜过它(路十：19)，保罗更把得胜魔鬼之道清楚列明(弗六：12 - 17)。这段经文是历代伟大的教会领袖爱用的，包括奥古斯丁、阿奎那、加尔文和马丁路德。虽然我们会留到本书最后一章才详细讨论得胜撒旦的方法，在这里却要指出来：撒旦的能力虽高于人的能力，它却要败于人与它的争战；撒旦的能力虽能叫上帝的创造蒙污，叫上帝的计划阻误，它却要在上帝指定的时间空间下被彻底粉碎，这才真正显出上帝是独一的真神。

??然而说基督教解释撒旦对人工作的关键点是在人的意志，又是什么意思呢？让我们引用一个颇典型的求助个案来说明，求助者是马克(Mack)，我们就称之为马克事件吧。

??马克事件

??马克爱看色情刊物、偷窥表演(peep show)，加上经常性的手淫，已到了不能自制的地步，并且影响他的正常社交生活。当他的妻子发现他不断购买色情刊物后，震惊之余强迫他去寻求帮助。他们先去找属灵导师的辅导，经过会谈之后，属灵导师告诉他，他是被一只情欲鬼上了身，他所有不正常的行为都是情欲鬼在他身上工作的结果。于是他们举行了驱魔仪式，可惜没有果效，马克妤色如故。后来属灵导师放弃了，认为马克自己根本没有明确的意愿要戒掉好色的习惯。 马克夫妇转去寻找心理辅导员的帮助，心理辅导员发现马克好色的习惯源自他的童年时代。当他还小的时候，与他联群结党的一班朋友都是爱看色情刊物的，走在一起的时候，他们不是想办法偷别人的色情杂志，就是与任何肯跟他们结联的人玩色情游戏。童年的时间就是这样度过，而习惯亦因而养成，就是结婚后也没有改变。

??这事件之所以是典型，因为它具备了好多投诉说是受魔鬼搅扰的元素，同一时间它又呈现许多灰色地带，而马克事件的灰色地带又是与人的意志有关的。

??1。受搅扰因素：
????a。马克的好色范围是相当广阔的；
????b。且是持续了一段长时间；
????c。已到了失控的地步，人全无办法应付；
????d。直接影响他的社交及婚姻生活。

??2。灰色地带：
????a。马克的好色活动跟其他自童年时代养成的坏习惯无别，如何能说是被情欲鬼附身？
????b。就算真能分辨出是有情欲鬼的作祟，也不能免除马克自小养成之罪恶生活的责任；简言 之，这个马克事件仍然可以说是人鬼合作而做出来的。

??3。意志攸关：
????人鬼能合作，全出于人意志的配合；亦即是说，是在人自由选择的范围之内。

??从马克事件的记载，我们不能想象一种违反马克意愿，而“情欲鬼”可以成功搅扰他的情况。倘若这种情况会发生，那等于是说：情欲鬼要用女色引诱马克，马克立意不跟从，情欲鬼加强引诱，马克继续抵抗，情欲鬼无计可施下只能用强施暴，那等于是强奸了。倘若那真是完全违反马克意愿的，而他又会因被强暴而愤怒，他极可能是不能勃起的，“情欲鬼”仍然是无计可施的。换言之，马克持续不断的罪恶生活若是没有他本人“情投意合”的合作，完全是不可能的。马克的好色习惯是自小养成的，犹如一个人自小养成咬手指甲的习惯，到长大了仍然戒不掉，这时我们就是说他是受“咬手指甲鬼”附身作祟，也完全无济于事的。我们既不知怎样赶“咬手指甲鬼”，把坏习惯换个名称，叫它做鬼，完全推卸人的责任，也是只会延迟有效地处理问题，人除了继续受苦之外也是没有别的可能的。

??这样说来，试探就可以分别是来自自己、来自世界，及来自魔鬼三方面了。这既是《路德小问答》和《海得尔堡问答》所列明的，是历代教会承认的，也符合我们的个人经验；硬把自己的责任推卸是不会找到解决之道的。

??紧跟着的问题就会是：怎样分辨？我怎知道某一种缠累不去的问题是来自自己、来自世界，或来自撒旦？虽然这是个很在乎具体事件是怎样才能回答的问题，但有一项通则仍然是相当有效的：可以用自然法则来解释的现象，及自然媒介来解决的问题，我们就不诿过于鬼魔，不诉诸灵异，特别是与个人道德操守有关的行为。这既是务实的态度，也是“不渲染撒旦工作”之原则的贯彻执行。




〖 C(2) - 魔鬼论的教义特性 - 区域性的 〗

??二、区域性的

??使徒行传记载腓立比使女与巫鬼合作的事件(徒十六：16 - 24)是不可能发生在犹太人当中的，因为被鬼附的人是被视为不洁的，要被赶出城外栖身，因此不存在人鬼合作谋利的可能性；这就显出魔鬼是会按不同的文化、种族、地域，甚至是宗教背景而有不同的工作方法。这个观察符合人的经验，也是现代人类学的报告书所呈显的现象。

??以社会学的角度来研究部族土人之鬼附现象者，原创人是泰罗尔爵士(Sir E B Tylor，1832 - 1917)。他相信人类是一个大的整体，“我们需要过去来解释现在，并以整体来解释部分。”在《原始文化》(Primitive Culture)，他指出尽管土人没有我们现代的科学知识，他们却懂得运用自己的思想来解释发生在他们身上及自然环境的事，而最早期的精灵论(Animism，此名词及思想亦为他所创)，即是土人尝试解释活人与死人之别，与及在梦中灵魂离开身体的经验。土人被鬼附的报告亦可以在这范围内得到解释，此即泰罗尔爵士的“化身论”(Theory of embodiment)。

??泰罗尔爵士认为土人说的“鬼化身”(即我们称之为鬼附)是一种“野蛮人的哲学”，它们本身是好的，可以解释许多不寻常的现象，并且也能说明人莫名所以的患病经验，直到有一天医学知识普及起来，鬼附之说就会成为过去。

??泰罗尔爵士是采纳了达尔文的进化论原理来用在人类学及文化史的研究，这是当代学术界的一种潮流。按他的理解，精灵论是人类宗教史的第一步，它是会迈向一神论而达致完满发展的。鬼附的报告亦如此，当人对自己的身体认识多一点，对病理学及药物学的掌握精确一点，鬼附以至许多不能解释的现象(如被鬼附者说出别种语言)就不再神秘了。由泰罗尔的时代到现在，我们经过了一个世纪的进步，无论是医学或人类学的发展都是超越了上一世纪的人的想象之外，但鬼附现象不单只没有减少，人类学在这方面的报告更是有增无已。

??近代俄亥俄州立大学(Ohio State University)在四百八十八个社群研究，发现有四百卅七个社群是记录了真实的入迷式鬼附事件，亦即是占了九十巴仙了。这些地区及各占的比例如下：


近撒哈拉的非洲 114个社群中有94个 82%
地中海周边 44个社群中有35个 80%
东欧亚 65个社群中有个61 94%
太平洋岛屿 86个社群中有81个 94%
北美 120个社群中有116个 97%
南美 59个社群中有50个 85%


??简言之，有入迷、鬼附或“意识境界被改变”之类报告的，没有一个地区是低过八十巴仙的，科学以至文化的发展明显地并没有使这类报告消失于无形，反而好像是多起来了。

??到底地区性的鬼附报告为我们的魔鬼论带来什么新的焦点？

??1。极度多元化

?? 当我们注意的焦点由普世性的魔鬼工作转到地区性的魔鬼工作，最叫人惊讶的就是多元化。地区性的鬼附现象以及其他可被判为“非常现象”的事例，几乎没有相同的；举例说，不单只中国东北省的鬼附猪身的报告与及海地巫毒教(Voodoo)全部膜拜者同一时间被鬼附身的报告是完全不一样，就是同一地区在不同的巫师之下也有不同的招鬼法和结果，我们会在后面讨论宣教士应对之策时才仔细解释这一点，这里是特别注意到多元化这个现象。

??人是靠通则(general principle)来辨认现象，进而指示行动的。倘若某种现象是不能纳入任何已知的通则内，我们立刻会开一新案卷，并且搜集同类现象，好建立新通则。旧通则若是具有权威地位，人是会倾向忽视面对之现象的独特性，全部硬塞进旧通则内来解释。换言之，他是不会另开新案卷来建立新通则了。这种态度对辨识及处理撒旦工作上是常见，也是很有问题的。怀特(Hugh White)是南长老会的宣教士，被派到中国，眼见过许多鬼附与赶鬼事件，但他写道：

??"今天的魔鬼论跟耶稣时代的都是一样的，连用的词语也完全没有不同，叫人感到好像是行在拿撒勒或迦百农的街道上一样。人人都知道魔鬼“叫人烦恼”，它说话、来和去、把病人拌倒，企图夺去人的性命。”

??十九世纪末以写《鬼附及其他相关问题》闻名的宣教士内维士医生(Dr J L Nevius)亦承认，当他初抵中国时，听见许多鬼附报告，认为这些都是属于“野蛮信仰及迷信时代”的产物，他们需要的不是驱魔人而是精神病学家。到他自己与同工亲身遇上据称是鬼附的个案，他们认为这些不过是恐惧、幻觉，或癫痫症造成的现象，没必要以灵异鬼怪的理由作解释。直到后来他发现有些现象是精神学、人类学，或病理学都不能解释的，他就被迫改变过来，要严肃地面对一现实：魔鬼的确是可以在此时此地对人类有所作为的。

??透过发给散布全中国各地之宣教士的问卷调查，内维士发现魔鬼可以有三种不同的附身方法：

??(1)自动现身及完全改变人的个性：这与精神学上的多重性格不一样，因为由鬼附造成的新个性，常会使受害者说出他没学过的语言来。
??(2)特殊的知识及能力，如从未看过诗的病人可以写出美丽工整的诗来。
??(3)道德生活完全改变过来，如变得污秽淫乱。

??这些通则当然不再能解释今天的经验，因为我们知道更多鬼附的报告(如马来西亚的，或泰国的)，但要紧的是一个来自唯理的及西方的宣教士，面对着东方极多元的灵异界现象时所作的改变：他是被迫要改变自己的世界观及人生观了。

??内维士的改变(及后来写成的专著)是非常宝贵的，因为是合乎中道，亦即是本书由始至终坚守的原则：既不轻视，亦不渲染。内维士的专著至今已达一世纪(研究始于一八七九，书是一八九四年出版)，仍未过时效，主因即在此。但明显地这不是人面对多元化之灵异现象时容易采取的态度，最容易采取的态度是：若非轻视，即是渲染。前者是不信，后者是信得太多。

??知识水平高，特别是受过洋教育的，他们会倾向采取不信的态度，方法是用别种学科来解释他面对的现象：普通病理学、精神病理学、社会学、人类学，甚至是宗教学，就是拒绝魔鬼论的理由，因为他不能接受魔鬼是“真家伙”来！

??反过来说，信得太多的人不一定是文化水平低的人，他就是不太能分清“自我”与“非我”、“真实世界”和“灵异世界”，结果自我与非我重叠，真实世界融入灵异世界，他的人生和他的世界就会鬼影重重了。

??信得太少和信得太多的人都不适宜做跨越文化的宣教士，因为他根本无从应付真实又多元的灵异界现象。宣教差会有不少因此而要召回宣教士的个案。对一般人来说，不信魔鬼或信得太少的，大体上问题不大的，直到他或他的亲友真的碰上这个问题。至于对撒旦信得太多的人，除了为着利益的缘故(如职业驱魔人或灵媒，他们的问题属另一类，不赘)，他们的正常生活一定会受到影响及干扰的，这些人若不及时求助，开始的时候可能只是疑神疑鬼，阴影重重，后来因此而给鬼乘虚而入也是很有可能的。因着忧虑过甚而终于患上精神病的报告也不是罕见。

??对着极多元化之灵异现象我们应该怎么办呢？本章的末了会讨论这个问题，但福尔摩斯一句出名的说话似乎适合作本段的小结：

??"我不是重复对你说过吗？假如你把不可能的去掉，那么无论剩下来的是什么，又无论看似怎样不可信，它们都是真理了。”

??2。与当地社会和文化的关系

??研究鬼附的现代学者(包括社会学家、心理学家、宗教学家和神学家)愈来愈重视一个现象：鬼附报告与当地文化有着不可分的关系，不仅鬼附的对象、途径、表现，和结果是各有不同，连人对鬼附的反应也是不能一概而论的。譬如说，一般人都会觉得被鬼附身是不幸的和悲惨的，但海地人在他们的宗教内则认为鬼附是正常的，不是不正常的。在他们的传统文化内，鬼附是先人与活人沟通的方法之一，不单只不必驱鬼，鬼附甚至是一种可羡慕的经验。另一学者则指出，海地农夫认为被附身者是一位蒙天恩的人，因为附身者不一定是鬼，更可能是神或灵；被附身者就是被拣选的人，因此附身是蒙悦纳的记号，是神或鬼尝试与人沟通的一种方法，虽然被附身者仍会因此经验而影响到他的个性及社会生活。

??海地人信奉的巫毒教是一个很可以说明鬼附与社会及文化的关系。被音译作“巫毒”(Voodoo)的海地宗教，本身就带有歧视的成分，它很可能是上一代西方宣教士及商人的误解，又加上电影的渲染而造成的印象。其实巫毒教并不比其他非洲或加勒比海岛的宗教更“巫”或更“毒”，我们若能摆脱游客式的无知与好奇，不仅从外表来观看他们的膜拜仪式，也尝试了解他们的历史、渊源、社会背景和文化意义，巫毒教信徒如何及为何利用神鬼先灵来解决他们的问题，倒是真能引起“同情关怀”的。

??巫毒教引起人怀疑，是因为它是一个非常隐秘的宗教，绝不容许外人参观他们的仪式。但这宗教之所以要保密，是与他们的存在有关，与谣传的杀人祭鬼事件无关，这是要从巫毒教的起源来追溯的。

??十七、十八世纪是英国、法国，和葡萄牙发展殖民地的时代，他们为了发展殖民地，需要大量的廉价劳工，于是奴隶商人便从西非大量捕捉当地土人为奴。由尼日利亚到安哥拉开出的船，便为新世界提供了许多便宜的劳工，目的地就是北美南部、加勒比海群岛，与及南美等地。这样剧烈的改变对被卖为奴的人来说是外人不能体会的；他们离乡别井，给运到一个一无所知的地方，又要屈服在凶恶的奴隶主人及新主人之下。新主人为了提高工作效率及防范背叛逃走，会把他们管理得非常严苛。其中一法就是禁止他们继续信奉原本祖国的宗教，认为那样会导致他们增强民族自觉，故强迫他们改信天主教，这是为什么巫毒教会把非洲之土地神或先祖的鬼魂(称作“罗亚”loa)和天主教的圣人混合起来膜拜的原因。

??来自西非的奴隶为了逃避主人的管制，他们一方面会依命奉行天主教的崇拜，但另一方面又暗地里举行原有之神灵崇拜，并且为了免受体罚，他们从开始便严守秘密性。但转为地下宗教后，他们反把天主教崇拜的礼仪作选择性的吸纳，融入他们原有的崇拜教制，就如他们亦燃点腊烛、焚香，和唱歌等。

??巫毒教的膜拜目的并非如荷里活电影渲染的那种作法下毒，他们反多是祈求神灵降临医治顽疾，或解决家庭婚姻之问题有关。巫师祈求“罗亚”附体，妤能为求助者解危济困，有时整个膜拜群体都会被鬼附，进入狂跳及尖叫的状态。研究巫毒教的另一权威学者赫斯高维斯(M J Herskovits)指出这等现象在海地的社会背景来解释是一点都不异常的，他们会全身发抖，口说别种的方言，而为他们翻译方言的，则会解释说这是来自“罗亚”的预言、新的秘密、治病之道，甚至是教导他们如何应付敌方巫术之道。简言之，附身的鬼神是对他们有好处的，目的是要帮助他们，不是坑害他们，像他们的主人那样。至此，我们应该解释Voodoo一语，原来这是达荷米(Dahomey，现代之贝宁市[Benin])的方语(Fon language)，来自 vodun 一词，在方语是解作神或鬼，亦有就功能上称之为“保护神”，是他们在现实世界遭受诸般剥削凌辱后好发羞辱及祈求拯救的唯一对象。今天巫毒教除了流行于海地之外，在千里达、委内瑞拉、巴西、墨西哥，甚至美国一些地区都是甚受欢迎的，在海地则几乎成为国教了。

??那么巫毒教信奉的又是何种神灵呢？这是一个复杂的问题，因为他们为之献祭和向之祈祷的神灵多达数百。没有人能说出个准确数字来，只知这数目是包含了来自非洲、印度、西班牙天主教，及加勒比海的原地宗教的神仙鬼怪，与及先贤英雄的亡灵，甚至是虚构的故事人物。叫问题进一步复杂化的是，同一个“罗亚”会因着不同的时间和场合、不同的巫师和被要求施行的不同法术，而有不同的名字，因此是统计无从的。

??我们不是要在这里为巫毒教说好话，它确实有邪恶的祭仪和黑暗的咒语，但我们必须指出，由外面带进来的标签是一点不会帮助我们了解撒旦是怎样在某一民族及宗教工作的；就是要描述巫毒教的邪恶与黑暗，也必须从他们的历史、社会，及文化入手。

??其实在香港也有一种宗教现象与巫毒教是颇有雷同之处的，那就是神打。我们不能在这里作深入的报告和解释，因为一方面坊间流行的漫画与周刊对这现象已有太多的报道，重复述说真有为虎作伥的嫌疑；另一方面是因为我们的目的不在阐释神打，只在比较神打与巫毒教雷同之处。

??简单地说，二者相似之处是：一、神打是茅山术的一种，与童乩和降头或巫毒教同类，都属原始宗教的巫术。二、是法师请鬼或先灵附身，好叫自己陷进失神入迷状态下来施法。三、施法目的或为驱邪治病，或为降敌施灾，故与巫毒教的目的也是一样的。四、香港给报道出来的乩童多来自社会下阶层的人，或贫苦家庭中未得人肯定及关怀的青少年，神打成了他们寻找身分，与及平衡心理的途径。五、被请上身的神灵亦是多不胜数，最多者是齐天大圣、关二哥、观音、天后娘娘等，也有人会请日本漫画书上主角上身的！与巫毒教敬奉的鬼神相似。六、能请到“师傅”上身的人，其表现与巫毒教的法师也是很相似的，他们会震抖，口中说出不同的说话来，或是声音改变，或是旁人无法明白的语音，只不过香港的童乩是没有翻译的人。他若是受雇去寻找神明的旨意("童乩”原意就是宣示神明的旨意)，那么翻译者很可能就是乩童本人。

??总括言之，要明白鬼魔怎样在不同的社会与文化工作，我们便要就当地的社会与文化来了解。要小心我们是靠分类来认知这种习惯，因为它太容易叫我们“求同去异”，以至无从学习。

??3。理论与现实之间

?? 宣教工场有一现象是我们必须正视的：无论宣教士为某一特定群体作了多久的准备，为他们祷告，学习他们的语言、文化、历史、社会风俗和宗教信仰，到他们真正厕身于这个群体的时候就不能忍受，特别是他们的信仰生活。他们常有一埋怨：宣教学院的训练不足够。

?? 怎样才算是足够呢？有没有堪称“足够”的课程呢？也许更重要的是：不足够的是宣教学院的课程，还是宣教士自己的准备？笔者一个宣教士朋友的情况也许可以说明一下，且称他为A君吧。

??A君自神学院的日子起就对尼泊尔蛮有负担，预备毕业后就到尼泊尔宣教。他自己为尼泊尔的人祈祷，也组织了一个祈祷小组与他同心同工。神学院毕业后，A君加入了一个宣教差会，接受了两年的宣教课程的训练，他急不及待的希望早日启程，因为整个尼泊尔的工场都具体地存于他的胸臆间，而且他觉得是预备得太久一点了。

?? 经过扰扰攘攘的后勤祷告网的组织、异象分享会，与及差遣礼之后，他终于上路了。

??从工场写回来的信，第一封是报平安的，第二封便开始埋怨当地民风迷信，民心愚昧，寺院处处，黑暗势力叫他感到很有压迫感等等。第二封信距他启程日不到一个月！我对内子说，A君很快就会回来。我说对了，A君从离港到回港都只是半年间的事。

??问题出在什么地方？尼泊尔及其宗教情况存在了好久，A君的准备工夫也做了好久，为什么他不足以应付实际的情况？我们自然无需要在这里作全面的宣教学探讨，但以他最感难于应付的“寺院处处，黑暗势力叫他感到很有压迫感”的问题来说，他的案例正好说明普世性魔鬼论与地区性广鬼论一个重要分野。

??普世性魔鬼论自然是来自圣经的，是历代教会魔鬼论的来源，也很可能是西方教会魔鬼论的唯一来源，这是可以理解也是没有什么问题的。事实上地区性魔鬼论也不能脱离圣经而独自翱翔，像荷理活电影或香港坊间的鬼小说漫画那样，但二者是有很不同的目标与取向的，且让我们阐释如下。

??圣经的魔鬼论是从救恩史的角度来论到魔鬼撒旦的工作，因此多说到撒旦的结局(与及语焉不详的“起源”问题)，为的是要描绘出整幅历史的图画；或说，是在创造论与末世论的亮光下来解释上帝的救赎计划。在这种特别的神学观点下，圣经的魔鬼论必然是具有特别的终极性与权威性，因为都是关于它的堕落与灭亡的故事。至于魔鬼在此时此地的角色和位置，它工作的模式与进路，与及实际对抗之策，圣经就不能详及了。这也是合理的，因为整体与部分都全备和仔细的图画，是越过一般人的理解能力之外的。但现代人最关心的，不是魔鬼的起源与结局的问题，而是它现在的角色与位置、工作的模式与进路，与及具体的对抗之策。

??宣教士在宣教学院学到的，顶好的就是圣经的魔鬼论，却不可能是某个特定地区的魔鬼作为。像A君去的尼泊尔，他虽然早就对当地的宗教作过一番了解，他就是不可能预想到厕身尼泊尔人中时会感受到的黑暗势力。寺院素来是介绍尼泊尔风光的明信片题材，谁会想到日夕相对时会生发的阴森感？因此说宣教学院的训练不足以装备宣教士面对实况是不公平的。但若以A君的情况来说，说他自己的预备不足也不符真相，因为能做和应做的他都做了，日后他感到不能应付的，都不是现有资料能提供的；或说，最基本的问题不是资料能解决的，而是态度与世界观的重整问题。

??从宣教学院学到的，大多数是普世性的魔鬼论，亦即是说，我们认定了撒旦是怎样堕落的，它是只能在被准许之下才可以工作，而它的结局也是早定下了的。因此我们不需惧怕它，我们有上帝的应许、耶稣的差派，和圣灵赋予的权能，只要奉主的名驱赶它、捆绑它，它若不俯首就擒，就必抱头狂窜，没什么大不了。许多人是抱着这种胜利主义(Triumphalism)的心态来进入多神主义的宣教工场，或在本地从事赶鬼工作，这是不智的。

??因为实际情况不是这样，结果自然就很不理想了。 我们从许多资深宣教士的报告知道，好些社群的人并不明显划分属物世界和属灵世界，而属灵世界内他们也不清楚区分神鬼之别，他们由小到大都经历和感受到某种神秘力量是件着他们成长，或左右着他们的决定，以至影响着他们的际遇。尤有进者，有些社群的人就是明知这股神秘力量是来自鬼魔，他们也视之为正常，不需抗拒，这种情形不仅见于像海地一类地方，中国传统亦有不少这类的故事。

??大多数宣教士不能接受这样的情况，他们若非否认这些是真实的鬼魔工作，视之为“土人”的迷信、幻象，甚至是精神错乱，就是启动他的胜利主义式的魔鬼论，施展他的降魔大法，一方面要他的信众(或可能的信众)远离偶像，另一方面想要直捣黄龙。因为在此之外的任何其他方法都是与他的魔鬼论相违背的，他的魔鬼论是正邪不能两立，而且善恶又是可以立分高下的，因为圣经魔鬼论告诉他撒旦是基督的手下败将，它就是不可能这样登堂入室，目中无神地参与人间事务。

??圣经的魔鬼论当然没有错，它说撒旦已然败在耶稣的死亡与复活，并且在将来要被捆绑和扔在火湖里也是真实的，曾经是如此发生过，相信将来也必如此发生。但圣经从没有说撒旦于现在是必然俯首称臣的；不是这样的，事实上圣经是十分重视撒旦于此时此地的工作，故用的形容词如“咆吼的狮子”，或“装作光明的天使”，都是特重其凶狠与诡诈。但怎样凶狠和诡诈自然是各有不同，也无可能一一列明。一个已然接受了鬼魔活动为社会活动的一部分，并视之为正常的，如海地的巫毒教，鬼魔活动就成了他们社会及文化的部分脉络，宣教士若要信众立刻远离偶像及一切他视之为与崇邪有关的活动，无疑是等于一下子砸碎了原民与整个社会及文化的关系，原民能否做到是一个问题，若做到了，对原民及宣教士的目标又是否有帮助，也值得细思。与鬼魔争战的工作不能只争朝夕，事实上也不决于朝夕；只争朝夕的争战很多时侯是出于血气之勇，它是难以长久的上这是我推想A君不能耽在尼泊尔太久的主因。

??那么应该怎么办？是不是像上一代某些所谓前卫宣教士那样，以为办学可以驱魔，或藉否认来逃避，甚至是全部以不同的宗教文化之名来给予肯定，以卸却要面对的责任？非此则彼并不是解决问题的良方，面对地区性的鬼魔工作，有时激烈的驱魔法并不能带来长久性的改变，特别是鬼魔工作己然融入当地之宗教、社会，及文化脉络的地区为然。倘若自己是身处一种拜鬼的群体，崇邪之风浓烈又被视为当然，我们应当如何自处？下面让我们简单地提几点，以作思考的起点。



〖 D。如何活在崇邪的群体内 〗

??本段要讨论的跟最后一章《胜过魔鬼之道》并不一样：《胜过魔鬼之道》多是处理个人怎样应付魔鬼的攻击与引诱，“如何活在崇邪的群体内”则是关于个人与社会的关系，故尽管二者有某方面有重叠(断然的分割是不可想象的！)，彼此的取向却是不同。

??发现自己是处于崇邪的群体，原因多是因为迁居而造成。社会风气急变而造成群体突然偏向邪恶的情况不是不可能，只是较为少见。社会风气要改变不是朝夕的事，它需要一个过程；在这过程的发韧到进行中，活于这群体内的基督徒本就有责任警醒守望，甚至起而斥责，故社群突然偏向邪恶的情况是少见的。但由迁居而突然发现自己身处视崇邪为当然之群体的情况则是颇可想象的，而迁居的理由可以是跨文化宣教、经商、移民，或留学等等。当你发现自己突然身处崇邪的群体，下列七点应是对己对人都有帮助的。

??1。别强出头

??上帝可能是要你做移风易俗的驱魔大师，也可能不是，你要细心明辨，却千万不要强出头，以为能降魔伏妖就是得道高人。耶稣说：“不要因鬼服了你们就欢喜，要因你们的名记录在天上欢喜二。”(路十：20)显明降魔伏妖不是灵界最上乘的工夫，它也不具最荣耀的地位。圣经的一贯立场是不会把最高地位赋予撒旦，连其反面也不是，这也是圣经不渲染的原则之一。

??不幸地，有些人不单有属世的虚荣心和英雄主义，也有属灵的虚荣心和英雄主义，爱做“捉鬼敢死队”，以为捉鬼的战绩可以使他傲视同侪，这种属灵无知可以引到什么下场呢？在属灵争战中不服膺基督为元帅，只知逞一时之勇强出头，若然后力不继而以失败告终，基督之名不是会因此蒙羞吗？

??反过来说，鬼文化若已成了当地文化的内笼架构(infra-structure)，像海地的情况，我们一方面不要抱着侥幸心理，以为凭一己之力可以一蹴即至便移风易俗；但另一方面也不必悲观，紧守岗位，警醒祷告，殷殷守望，绝对是可以配合主的计划来成就大事的。

??2。小组同行

??身处崇邪群体最要避免的就是只影形单，龋龋独行。不管是移民或宣教、就职或求学，愈感到社会具有浓烈的崇邪味道，就愈需要与弟兄姊妹成立小组，彼此守望、互相代求。这样的小组不是另一个聚会的名目，乃是生活的模式，故曰小组同行。

??生活的模式之意思是让小组成为我们生活的一个圈子，让这个圈子成为我们直接又近身的生态环境，以对抗崇邪的社会。你若是身处一个崇邪的群体，就不要搬出什么“走出小圈子，投入大环境”的滥调来；现实地说，人的确是活在小圈子当中的，做生意、医生或学生，各有自己工作及娱乐的小圈子，各种只接待会员的专业或休闲的团体就是最具体的说明。基督徒组成小组，不过是以属灵的目标而结集在一起生活，没有值得非议的地方。反过来说，因着相连一起而汇集的力量起码会除去落单恐惧之感，进一步还可以群策群力对崇邪的群体做一点正面的工作呢。

??小组能在前线组成自然是最直接又有效的，倘若像宣教士或商人的情况，未能在当地认识基督徒，也可以在后方组织支持小组，把你的需要、恐惧，与希望一一传给他们(用词一定要具体、直接及个人)，请他们殷切代求，你也会减少独行侠那种势孤力弱的感觉。

??3。活在基督复活的亮光中

??崇邪是一股黑暗的势力，黑暗永远都是不能胜过光明的。在崇邪的社群中，人需要格外小心，不活在污秽的生活里，但也不过分恐惧邪恶。透过小组的功能，一、彼此提醒基督已藉着死败坏那掌死权的，就是魔鬼；二、互相教导基督复活、升天，与应许再来有什么现实的意义；三、并且阅读和分享基督权能的见证，他在圣经与及其他时代和社会得胜撒旦的事迹，而更重要的是，把上述三点化成具体行道的建议，互勉互励地要行出来。这就是活在基督复活大能的亮光之下的生活了。藉着立志委身于基督，和彼此扶助打气，社会崇邪之风是不会吓倒这样的基督徒小组的。

??4。辨别诸灵

??在本书最后一章会较详细讨论这个问题，因为它与个人对抗撒旦的试探有密切的关系，但在面对崇邪的群体时也要有这方面的准备的。让我们概略地提三点。

??一、辨别诸灵的命令是来自约翰壹书四：1 - 16节，而这段经文的受众不是受按立的全时间神职人员，乃是被称作“亲爱的弟兄”的平信徒，要警惕并小心分辨的对象不仅是假先知，也包括透过假先知及其他渠道来工作的“鬼魔之灵”。故辨别诸灵完全是信徒无可推诿的责任。

??二、在一个崇邪的社会，邪恶势力及其工作是会被渲染夸大的，部落社会会透过巫师的体制，现代社会会透过传媒，基督徒有责任运用他的属灵触角和属灵洞察力(spiritual discernment)来正视听、辨真伪。属灵洞察力是可以透过操练来加强的，而操练的最佳环境就是基督徒小粗。

??三、约翰壹书提出的警告说明当时社会之圣灵和邪灵都是忙碌地工作的，因此人需要加以辨别。一个圣灵邪灵都忙于工作的时代，并不代表那是一个落后愚昧的时代；正如一个死板没生气的时代并不等于是一个现代和进步的时代一样。人可以是被圣灵充满，亦可以是被邪灵骑劫，他更可以透过自我暗示或自我催眠来使自己进入像被灵驾御的情况，基督徒的辨灵目的是让其他人作抉择是有所依归，这在一个像今日华人教会所处之时代，是犹为需要的。

??5。要客观但要投入

??活在一个崇邪的社会，人最容易有简化处理的倾向，即是说他若不是全然的拒绝，就是全盘的接受，二者都对问题没有帮助。基督徒一方面要保持客观，另一方面却要学习聆听和尝试去理解。未有足够的证据时不妄下结论，这才是稳健的态度。

??不幸地，大多数基督徒遇上这种情况都不是这样应付的，包括宣教士在内。他们一方面相信及宣讲撒旦的工作及圣灵的权能，但假如有人走来告诉他他正受看撒旦的攻击，他就会立刻加以否定，用种种自然的理由来给他“化除神话”，叫人不知道他到底是否相信撒旦是真实的。我们必须保持客观的态度，假如有人跑来把他的奇异经历告诉我们，我们必须随时准备好去聆听和明白，让别人知道基督徒是个客观但投入的帮助者。倘若自己感到力有不逮，可以把他转介给其他同样客观又投入的基督徒，让他们处理。

??6。别乱管灵事

??广府人有一俚语颇能表达这个意思：“诸事八卦”，以喻好管闲事，什么事都要刺探一番。九十年代末的香港说闲话是一项大生意，以此为业的周报异常发达，正好反映出人的八卦心理是多么严重。非常危险地，人对灵异界亦具有这种强烈的好奇心理，结果以鬼怪传说作漫画小说题材的刊物销量惊人，人以为这些不过是一种消遣，不必大惊小怪。倘若玩火也可以算是一种不必大惊小怪的消闲玩意，除了自焚之外还可以期待什么别种结局呢？

??"黑仔”是个很典型的例子。他是一个住在公共屋邨的中四男生，性格内向，不太喜欢运动，只爱看电视和漫画书。电视半资讯半娱乐的节目经常报道港人流行的迷信玩意，引起黑仔极大的兴趣，很想知道多一点，他便开始买鬼怪传说一类漫画书看，并且因而认识了屋邨内有相同兴趣的朋友。透过交换书刊情报，他们对灵异界的好奇心愈挑愈旺。在偶然机会下，他们认识一个住在长洲的乩童，还骗父母说学校搞了一个宿营，事实却是应乩童之邀，在他家里深夜开坛作法。自此以后，黑仔性情大变，常感到有灵体附于其身，不断跟他说话，弄得他日不能食、夜不能寐，上课则神游象外，健康与学业都急速下滑。远幸他父母发现得早，先后带他看普通科医生、精神科医生，至终被学校的基督徒社工发现他是被鬼附的，结果转介给一位牧师，为他驱鬼而得愈。

??黑仔的遭遇虽然普通得不会吸引传媒的主意，但其经历却是惨痛的。这一切的不幸皆源自对灵异界的好奇，也许还是英谚所说的“无益的好奇”(idle curiosity)，至终饱受鬼附的折磨与威吓。

??不对灵异界抱无益的好奇，不四处打探搜集灵异界的传闻，并不等于说是害怕鬼魅，或说要逃避它们；不，基督徒仍然是有赶鬼的权柄，并不需要无理地恐惧鬼魔。但我们也不被无益的妤奇诱使我们刺探鬼魅世界，就如洛桑会议一个参加者所说的话：“永远不去寻找鬼魅魍魉，但假如有一只是出现在你脚下，你就要践踏它。”这原则对活在崇邪群体的基督徒是有意义的。

??7。学习真理

??我们说，活在一个崇邪群体的正邪之战是不争朝夕，亦不决于朝夕的，那么有什么正面又积极的事是可以做的呢？假如一个被鬼附，或恐惧被鬼附的人来寻求帮助，告诉他们不争朝夕是没用处的，那要怎么办？

??一个已被鬼附的人很可能是过于一般信徒能应付的，不强出头的原则告诉我们若自觉不能应付，就要把受害人转介给可以帮助他的人，像宣教士或牧师。但对自己及害怕被鬼附的人，藉着小组查经，以学习真理来代替恐惧与无奈，是非常有效的方法。圣经说真理必叫我们得自由(约八：22)，其中是包括了免于恐惧的自由。

??谁去带领呢？既是小组查经，可以用轮值制。小组中若有受过神学训练的人肯作教导的工夫，那自然是理想的。但突然发现自己是处于崇邪群体的人，也许不容易有这种条件。这时就不必埋怨或等待，利用自己的客厅来开始查经小组，并且以谦卑的心来预备，你是可以作查经小组第一个带领的人。

??怎样查经呢？香港与台湾都出版了不少高质素又有趣的小组查经材料，只要打个电话或写封信问一下就可以了。有了这些辅助材料就会减少许多压力。就算未能订购得心目中想用的书籍(可能性不大)，“徒手查经”也不是不可行的。你可以用马可福音记载的耶稣赶鬼记载作开始，然后查约翰福音，也是可行的。

??也许你还会发现，在众多教导人不害怕鬼魅魍魉的技俩中，没有比心中明白真理时那份光明与笃定的感受更有效了。

魔惑众生—魔鬼学探究（VII。灵恩派的理论与实践 ）

〖 A。引言 〗

??灵恩派者，是包括了五旬宗和第三波的人，因此是一个普通的类别名称。我们要用一章的篇幅来讨论灵恩派魔鬼论之理论与实践，理由相信是充分的。

??一、灵恩派自第一波起就是各大宗派中最积极面对灵界活动的团体，不单领袖具有这种态度，建平信徒亦如此，因为马可福音论到耶稣给门徒的权柄("信的人必有神迹随着他们，就是奉我的名赶鬼，说新方言，手能拿蛇，若喝了什么毒物，也必不受害，手按病人，病人就必好了”- 可十六：17 - 18)，他们全按字面意思来解释及应用，因此应该是基督教中最有赶鬼经验的群体，从他们的经验来学习是自然的事。

??二、但像许多其他方面的教会生活，灵恩派有许多实际的经验，却严重地缺乏圣经的钻研，以校正偏差的地方，亦不重视神学反省，以致其教会生活及工作方式未能上提至普世教会之神学模式层次；若能扩大其承载力，好给更多不同文化及宗教背景的群体使用，肯定是有益的。譬如说，灵恩派书籍几乎没有不提赶鬼的经历，有些却是非常难以想象的，别说想去明白了。它们有些说到可以藉着咳嗽把鬼“咳”出来，或如痰一样把鬼“吐”出来！这类赶鬼法别说没有圣经根据，就是创此驱魔法的人能否把此法教导别人，而他的学生能否依样画葫芦又收效，都是可以质疑的。本章希望能引发灵恩派一些具神学潜质的人加以重视，再创新犹。

??三、可能比没有神学反省的问题更严重的，是反神学这股势力；它是一直存在于灵恩派的群体，虽然近代已有明显改善的迹象。这种情况是可以理解的，反神学的言论始于六十年代的第二波最为多见，这是圣经批判学最昌盛，新神学最活跃的时代。灵恩派按字面意思来读解圣经，与及部分灵恩派信徒偏激言行，都常会招来圣经学者及神学家的垢病。灵恩派人士若认为圣经批判学学者与神学家对他们都是不怀好意的，出于自保作用他们自然就有反研究、反神学的言论。故一灵恩派人士大不以为然地说：

??"我们现代某些正式的神学家说就是相信圣经，又承认耶稣是相信一个完全的灵界，但他们就认为这不代表我们不能抛弃这样的信仰。”

?? 这是不可以接受的；很可惜，这种唯理主义正是西方人士之世界观的三大特征之一(其余之二是俗世主义和物质主义)。另一人更直接：“今天许多所谓的神学，其实不过是撒旦学。”

??第三波的领袖是温约翰(J Wimber)，他本人并不反神学，但他对西方世界的唯理主义有很深的不满，因为它尝试以理性来解释一切的经验。正因天使、鬼魔、上帝，及说方言和说预言等现象是不能用科学方法去评估，人就企图用理性的方法来把超自然的现象解释掉。温约翰甚至指出，西方神学的问题根源不在俗世主义，乃在于他们要把一切非科学方法能验证的现象都摒弃，这样的神学是要不得的。

??温约翰的批评不是没有道理，但一般信徒分不清什么是唯理的神学，什么是合乎圣经的神学，他们只会简单地推算：唯理的东西都是难明的，神学是难明的，因此神学是唯理的；亦即是说是可以抛弃的。这种态度在灵恩派文学及信徒中是很常见的。

??四、这样说来，灵恩派就完全没有神学的反省了吗？恐怕这是很多人的意见，特别是在那些反灵恩派，或想跟第二波划清界线的人。但这“意见”并不公平，就算不列出第二波人物出版过的专著作反驳，世界各地之灵恩派群体其实出版过许多信条及类似信仰宣言的文子，特别是关乎人的堕落和鬼魔的工作与命运，它们有一定的代表性和涵括力，因此亦说明了一定的神学反省成果。下列是一些例子。

??"我们相信魔鬼是有位格的个体，透过它的影响与力量使人堕落，现在又努力摧毁每一个在主耶稣基督之内的信徒。”
??"我们相信魔鬼及其邪灵差役是有位格的存在体。”
??"撒但是堕落天使的首领，是谎言之父，是欺哄人的，也是世界之王。”
??"我们相信鬼魔的存在，它使人趋于邪恶。”
??"有人是被鬼附的！好多人被鬼附，就在所谓的基督教之内。”

??不过不能否认的是，只重经验，不重视神学反省，的确是灵恩派必须正视的问题。这种疏忽只会叫局面越来越混杂，真假难辨，正邪难分，在面对撒但的工作时就更显得危险了。

??五。要在本书以独立一章来处理灵恩派的魔鬼学，最主要的原因是：传统的福音派(或基要派)与灵恩派合作的机会是只会越来越广而深，他们实际的经验，和我们好思明辨的传统若然连接起来，就是一种最佳的互助互长(symbiotic)的关系。

??怎么说灵恩派与福音派在鬼魔学的领域上是有这种互助互长的关系呢？且让我们看看下列一段文字：

??"我们相信神迹(signs)是可以使布道工作显得有效的。。。天国的第三个记号就是赶鬼。我们拒绝把耶稣及他的使徒论到魔鬼的教训当作神话一样来化除。虽然“天空属灵的恶魔”(参弗六：12)可以指到魔鬼的意识形态及结构，我们却相信这些都是受命于魔鬼的，又是具位格的邪灵。鬼附身是真实的又是可怖的情况，人只能在权能对抗(power encounter)中才有得释放的可能。在那种相遇中，人呼求耶稣的名字就得胜了。”

??这样的文字会是出于谁的呢？它不是顶像灵恩派的人写的吗？不是的，它是一九八二年一个神学会议的报告书，主办者为“世界福音团契”(World Evangelical Fellowship)和“世界布道洛桑委员会”(Lausanne Committee on World Evangelisation)。主题是“布道与社会责任”，而参与者则是来自廿七个国家的五十个福音派的领袖。温约翰只是全然认同地引用而已。

??不错，福音派与灵恩派必须斗个你死我活的日子及理由都愈来愈少了，前面开展的反是一大片可以共活互长的空间，特别是在宣教工场上，这是我们要用一章的篇幅来处理这问题的原因。




〖 B。灵恩派的世界观 〗

??我在另一书曾讨论过这个问题，那是按圣灵论的角度来论到圣灵的工作，现在要在这里从魔鬼学的角度作个简述也是有需要的，因为好多人终其一生可以与鬼魔全无关系，灵恩派的人对付鬼魔却有那么丰富的经验，为什么会有这样大的分野？主要原因当然不是一般人说的：“信则有，不信则无”一类的谬论，因为我们像灵恩派人士一样，相信鬼魔撒旦是个有位格的存在体，它既存在又是积极地工作。那么为什么有些人妤像终其一生都与鬼魔工作全无关系呢？不是因为他比人圣洁，或是拥有金刚不坏之身，连撒旦都莫奈伊何；因为耶稣曾被撒旦引诱，历代圣徒(如奥古斯丁、马丁路德)的自传式作品亦有类似的记录。有些人一生好像都跟鬼魔工作全无关系，是因为他的世界观及解释系统都没有这个档案，自然地他就会作另类处理，结果就好像一生都与鬼魔没有关系。

??举例说，A君深受搅扰，精神出现异状：抑郁、狂躁、自伤，有时甚至说出别种方言。一个有经验的牧师可能分辨出他是被鬼附(因他说出别种方言，精神病者没这个症状)；但对一个世界观及解释系统内都没有鬼魔这一档案的B君来说，他就不会想到鬼魔的头上，只会用自然的理由来解释，和自然的方法去解决-- 把A君介绍到精神科医生去。解决不了呢？那就长期留在精神科的诊所或精神病院，这不是常见的情况吗？有几多个精神病患者是可以药到病除的呢？这样一来，B君虽然是面对过一个受鬼搅扰的个案，他仍然是个“一生都与鬼魔工作全无关系"的人-- 不幸地，上述情况并不罕见。

??灵恩派人士指出，现代人之所以少认识灵异界，全是因为他们那唯理的、亦是过时落伍的世界观使然。那么什么是世界观呢？支持第三波的宣教学教授卡夫特(Charles Kraft)说：

??"把文化模式对真体的识见加以理念化，使人知道真体是什么，或应该是什么；什么是我们应视之为真实的、可能的，和不可能的。。。世界观是人把真体观加以系统化，使之成为同一文化下的人共同追求的目标(大多数是不在意地追求的)，人就是由此建立他们的价值体系。”

??他在另一文章的定义较简洁：

??"世界观就是由文化定规的(例如假设、常设、信仰等)，是对真体了解的原则(社群 成员还按此组织起来和生活)。”

??温约翰是本于卡夫特这个思想来给世界观下定义的：

??"是人意识地或潜意识地持守着的一套前设或假设(用来解释)这世界基本的结构；它厉害地影响着我们对世界的了解，与及我们怎样与它建立开系。”

??简言之，世界观就是人自组成的世界图画，他是要透过这图画来定出他在世界的位置。福乐神学院(Fuller Theological Seminary)的宣教学院院长韦拿(C P Wagner)更以纯功能主义的角度来给世界观定义为：相信就能看见能经历。他说：“假如人相信上帝在今天不会医治人，无论向他提供多少文献及证据，他们就是不能看见上帝的医治。”反之亦然，他若不相信鬼魔的存在，他也会看不见鬼魔的工作。 那么一个相信鬼魔存在的灵恩派人士，他的世界又是怎样的呢？




〖 C。灵恩派人士的经验及解释 〗

??不同的世界观不仅会有不同的解释系统，他们也会有不同的经验。假如一个唯理的人的问题是信得太少，灵恩派人士的问题显然就是信得太多太滥了，以至他们倾向把人间一切问题都归咎于鬼魔的作祟，而解决之法就是求上帝介入。结果人的角色与责任备受忽视，他满是问题的人生便只能诉诸鬼神来处理，因而把问题恶化到无法收拾的个案亦时有所闻。

??当然，灵恩派人士因着正视鬼魔工作，能及早用驱魔之法为鬼附者解决问题，以免受害者不断要服用叫人昏晕的精神药物，这种个案也很多。我们是说，世界观不仅影响人的解释系统，它亦会左右人的经验。

??古典灵恩派(泛指第一、二波)好把人间各种不幸归咎于不同的妖魔鬼怪，不同的疾病都是由某些特别的鬼引致的，因此有哑吧鬼、聋鬼、盲鬼等；并且认为自耶稣时代起人都是这样相信的。这种情况亦常见于现代灵恩派人士，利查松(C Richardson)在《驱魔：新约的方式》一书指出圣经列明许多叫人患病的鬼，而鬼的类别是可以从它在人身上造成的影响来判别的。凌西(G Lindsay)在《魔鬼的起源及其秩序》用上一整章来解释魔鬼世界的工作，说某些特别的鬼是专门对付人的身体的，他称之为“感官鬼”(demons of the sense organs)，人间的眼盲、耳聋，及其他疾病皆由此起。

??但最叫灵恩派人士看重的，是叫人的道德失陷的鬼，名称之多实在多不胜数，常见的有：撒谎鬼、淫荡鬼、恐惧鬼、污鬼、恶鬼、错谬鬼、变态鬼、欺骗鬼、好胜鬼、嫉妒鬼、竞争鬼等等。另些人则企图避免琐碎，以类别称之，故曰使人受捆绑的鬼，叫人沉重的鬼，使人好色邪荡的鬼等。在一些对某种罪恶特别反感的时代及社会，则有离婚鬼、酒鬼、烟鬼等(不是骂人，是骂使人沉溺烟与酒的鬼)。不用说，大型的社会罪恶也是由鬼魔引起的，故有希特拉鬼。

??灵恩派人士的兴趣当然不仅限于给鬼魔点名就算数，他们是要严肃地面对两方面的问题的：终止人间的苦难，和扩展上帝的国度。温约翰从福音书指出二者的关系：

??"神迹是一预告与应许，遥指着要来的普世救赎和天国的丰盛。赶鬼显示上帝攻陷撒但的疆域，与及它至终的灭亡(太十二：29，可三：27，路十一：21及下，约十二：31，启二十：1及下)。医治病人见证苦难的完结(启廿一：4)；神迹地预备食物告诉我们人一切的需要都得 到解决(启七：16及下)；平静风浪指出威胁世界的自然力量都要被降伏；使死人复活则宣 告死亡是永远被除去了(林前五：26)。 "

??温约翰认为现代人太受科学主义的影响，凡事只从属物的及自然的角度来解释，和寻找出路。他并不是完全反对这种方法，只认为应有一个“较整全的”办法。他认为今天社会上许多的歪风，以至人身上许多的疾苦，都是鬼魔作祟的结果，而基督徒是有责任和权力去为人解困扶危的。因此我们就是不习惯灵恩派人士给人间种种不幸安个鬼名的做法，也要肯定他们那种济世弘道的热血心肠。




〖 D。赶鬼祛邪之道 〗

??济世弘道若是灵恩派人士的标记，怎样达到这目的就真言人人殊。首先，鬼魔对人的工作可分几种呢？古典灵恩派是简单地分作两种：鬼魔的影响，与鬼魔的附身(possession)。但不少灵恩派人士对信徒会不会被鬼“附身”有很不同的看法，英文possession 一词是指“拥有”，他们认为信徒既是属主的，他就不能被鬼魔拥有，起码不如未信者被鬼附体时那种拥有；因此对信徒来说，鬼魔顶多只能从外面影响信徒，却不能进到他里面来工作。换言之，鬼魔只能影响他，却不存在附身的可能，对信徒来说鬼魔就变成只有一种工作的方法了。因此“基督徒若本乎自己的意志而发展出对秘术一种不正常的好奇，或在其他地方习惯性地为撒旦留地步，他可能就会如传统所说的，常在鬼魔的萦绕(obsessed)之下。

??一般灵恩派人士视“鬼魔控制阶段”有三：“压迫(opression)
、萦绕(obsession)和鬼附(possession)"，这三个词语几乎遍见灵恩派每一本论鬼魔工作的书，虽然各有不同的定义。简单说来，“压迫”是指从外而来的攻击，“萦绕”是一种对灵异界现象不能自控的好奇，而“鬼附”则是鬼魔占据了受害者的意志及身体来工作。

??不过写《我相信撒旦的堕落》一书的格林(Michael Green)则认为圣经没有分开“压迫”与“鬼附”：它们的希腊文都是daimonizomai，即是“被鬼附体”(to be demonized)，有时则是 echein deimonion，“有一只鬼”。近代把“压迫”与“鬼附”分开来并不是希腊文新约的做法。这个看法为温约翰接受。

??至于赶鬼撞邪之道，各有不同的传统与程式全是可以理解的。但他们大体上相同的地方才真正值得提出来讨论，试简列于后：

??一、赶鬼怯邪不在乎驱魔人的法力，乃全在乎耶稣的权能，因此灵恩派不像天主教那样，没有特派的驱魔人。不仅如此，灵恩派反强调驱魔的权能是耶稣公然赐给门徒的，因此是每个信徒都可 、凭信心支取使用，不是只传给受按立的圣职人员。温约翰在这方面的意见可以为大部分灵恩派人士接纳。

??"胜过鬼魔的权柄是基督白白赐给每一个基督徒的。。。我们拥有胜过鬼魔所需的一切权力，这是无可置疑的(可十六：17 - 18，徒一：8，启十二：11)。耶稣认同我们在地上牵涉入去的争战，上帝已把撒旦逐出天庭，戒们无需害怕它会伤害人的能力。”

??在使用耶稣的名字来赶鬼时，我们要小心，不把耶稣的名字当作驱魔咒来使用，这会失去圣经的原意。利查松说：“引用耶稣的名字，或简单地要求基督之血的保护，是只有当事人与耶稣有真正关系才会有意义的，是这样我们才能运用在基督内的权柄。”

??二、尽管现代灵恩派不像古典灵恩派那样看重鬼附是“灵魂生病”，这却不等于说前者是更忽略灵魂受影响这事实，特别在宣教工场工作的人为然(参下段)。现代灵恩派宣教士不论是在精灵主义的部落或回教地区工作，他们的工作报告非常重视工场的“属灵黑暗”，鬼附与赶鬼不过是整个属灵争战的一部分。当他们以耶稣权能来与黑暗权势对峙，受捆绑的灵魂就能“脱离黑暗的权势”。

??论到鬼魔附体以致叫人的灵魂受损，古典灵恩派确是非常看重的。“德国基督教会团契”(Working Fellowship of Christian Churches in Germany)和“海外俄国东正教会”(Russian Orthodox Church Outside Russia)皆认为这许多鬼附事件是由罪招来的，“罪会在灵魂的周围竖起邪恶的围圈”，使人无望、消沉。魔鬼更会在此时把被弃的意识灌注入人的灵魂内，人若不采取浪子的归家态度，求祭司赦罪，并加上悔改，那人就会身陷险境了。

??三、灵恩派人士是怎样处理被鬼附的人呢？如上言，灵恩派人士倾向称人间一切不幸皆为鬼作怪的结果，因此被鬼附者并不一定具备一般人所称之鬼附特征(参下一章)，如性情改变、发异声、抽搐等，生病也可以是鬼附的结果。这样说来，问题可复杂了，灵恩派人士怎样对付鬼附的问题？

??严肃地面对此问题的灵恩派人士承认这是一个不容易解决的问题。瑞士使徒教会其中一个创始人维特曼(Johannes Widmer)在他三册的《与撒旦国度争战》指出，魔鬼常隐藏在各种疾病的后面，欣然看着人四处求医，却是药石无灵。这样的案例除了驱鬼外是没有别的办法的；古典灵恩派人士承认赶鬼的步骤与理论是有待解决的问题。

??现代灵恩派则不在这问题上纠缠，他们承认疾病是要医治，鬼是要驱逐，就如耶稣那样。但我们若不能明辨，就要谨慎行事，祈求辨别诸灵的恩赐。他们接受格林在《我相信撒旦的堕落》一书提出的三个赶鬼的步骤，就是辨别、预备与行动，并且称大多数灵恩派作品都是在这三个纲目下处理鬼附与赶鬼的问题的。

??辨别：是属灵的恩赐之一(林前十二：10，约壹四：l)，属于超自然的洞悉力，特别为侦察出鬼魔行踪而赐下。

??预备：专为与鬼魔对抗而做的准备工夫，包括自洁、认罪、禁食、祷告。

??行动：以信心运用耶稣赐下的权柄，亦是奉主耶稣的名吩咐撒旦离去。虽然耶稣的名字不可当作驱魔咒来用，但不断重复耶稣的名字是有效的。但也有人反对这种做法。此外，在被鬼附周围请一班同心的信徒一起唱战争与得胜的圣诗，据称亦有效。

??好些人指出赶鬼应有第四个步骤，就是“事后牧养”，因为被赶出的鬼可以再回来，格拉森事件很可能是这样的一个例子(可五：1 - 20，特别留意第八节)。事后牧养包括让圣灵充满、医治、自律、信心、赞美，也有指出要亲密地参加一个团契，并参与事奉、做见证，和操练恩赐。



E。赶鬼与宣教 〗

??一个住在大都市的中产信徒可能对鬼附、赶鬼一类问题嗤之以鼻，虽然他亦可能同时对这类题目的小说或报道追看得津津有味(九十年代末香港一怪现象)。但对一个进入跨文化工作的宣教士，特别是以精灵主义作其文化与宗教核心的社群，鬼附与赶鬼是一个没得选择的责任，灵恩派宣教士在这方面表现得特别出色。

??宣教学及人类学家提普特(A R Tippett)指出，犯崇拜精灵主义者很容易会应宣教士之邀去参加聚会，他甚至会举手信耶稣，并且参与事奉，这些都不表示他是经历了重生得救的，因为在他的了解，基督教可能只是众多宗教之一，基督教不过是另一种精灵宗教而已。换言之，他信什么不是真正的问题所在，他经历了什么才具决定性。这些经历叫他确认自己是“从某些东西走出来”，然后是“走进某些东西内”，亦是人类学家温哲纳(Van Gennep)所说的“分离仪式”(rite of separation)了。

??灵恩派宣教士相信精灵主义者常被鬼灵搅扰，为他们驱魔怯鬼就是最有效的分离仪式，这经历能使他们具体地经验到从黑暗的国度走出来，并且是走进光明的天国去。这种把赶鬼与宣教相建起来已经成了灵恩派推展天国的策略了。

??支持第三波的宣教学教授卡夫特本于十三年在尼日利亚作宣教的经验指出，驱鬼是一种权能对抗，那是让当地人“清楚可见地，又实际地说明耶稣基督是比别的灵、能力，或为人敬拜又畏惧的更有力量”。现代宣教士只是继续使徒时代的教会的工作，“运用耶稣给他们的权柄制伏一切的鬼”。

??我们很可能都知道，在这一趟宗教热潮中，灵恩派是增长得最快的，为什么会这样呢？教会增长学学者麦高文(D A McGavran)很可能是最早回答这问题的人，他指出现代人(包括部落社会与大都会的人)是相信鬼魔与邪灵的，他们且觉得自己是受搅扰，却苦无对策。灵恩派(他是用五旬宗作代表)人士相信耶稣的名字大有力量，可以为他们驱魔怯鬼，医治各种疾病，人就跟随他们了。

??承继麦高文作福乐神学院之宣教学院院长之职的韦拿(C P Wagner)曾在波利维亚宣教多年，按他的研究，拉丁美洲灵恩派教会异常发达，这与他们宣教士敢于帮助当地人驱魔赶鬼有关。他在另一本书说的更直接：

??"看出魔鬼在今天是积极工作，不单是在一些精神病患者，也在日常生活许多的层面，这种识见对从事天国职事的人是非常宝贵的。上帝的国度是要摧毁撒但的国度，而有些争战可以是很惨烈的。如前指出，今天许多人恒常活在邪灵中，我们有些人可能会把这个(中层)忽略了，他们却不能这样。在他们的脑海中，耶稣能带给他们最好的礼物，就是打败邪灵。罪得赦免对他们来说当然是重要的，但在优先次序表上是较次要了。”

??在另一篇论到宣教方法的文章，韦拿再次提及以彰显圣灵能力为宣教的策略。




〖 F。短评 〗

??灵恩派对灵界的重视，以致在驱魔怯鬼事工累积的经验，对整体教会都是有益的。他们在宣教事业建立的成果更值得非灵恩派教会为他们献上感谢。我们可以不同意他们许多的方法，但福音到底是传开了，好多人因此脱离黑暗的权势，得以进入爱子的国度，我们就有理由为他们感谢上帝。但灵恩派在赶鬼事工的理论与实践也有需改善的地方，下列数点就当作是引起讨论的引子吧。

??1。世界观的问题

??一般信徒的思想的确是被唯理主义、唯物主义，和俗世主义影响太深，以至跟一个不信上帝、不信灵异的人没有什么分别；就是遇上灵异事情发生在他亲友身上，他若非拒绝承认，就是不肯处理，事实上也是不能处理。要解决这种因无知而身陷的困局，似乎不是由不信跳到什么都信，像韦拿(C P Wagner)告诉人怎样可以上接圣灵能源，亲身行神迹，说：“相信就能看见”。我们一直持守着一个立场，对魔鬼撒旦的工作，不信和信得太多都是危险的，至终只会帮倒忙，对受害者没有好处。改变唯理唯物的世界观，达到灵恩派所言的“模式的转移”(paradigm shift)，我们需要的是教育，不仅是信心的跳跃。恒久又有系统的教育似乎是普遍教会(不仅是灵恩派)最迫切需要的了。

??怎样改变一个人的世界观呢？我们现在的世界观是有什么内笼架构？而一个合乎圣经的世界观又应该是怎样的？

??温约翰认为一般基督徒的世界观只有现世，没有永恒的角度，因此对鬼魔的工作不能保持敏感及戒备。他引用希拔(P Hiebert)之“忽略的中层”(excluded middle)的概念来解释这种世界观的不逮。所谓中层者，即这世界内种种圣灵和邪灵的力量，上层是宗教关心的信心、神迹，和他世的问题，下层是科学家关心的感官知识和经验。我们一般人的世界是只有上下层，中层被忽略了。温约翰本于这个三层世界加以改良，变成一个二层世界。第一层他称之为“超乎我们的超越世界”，包括了天堂、地狱、永恒、别的神祗、宇宙力量如姻缘、命运，以及耶和华、天使、么鬼等；第二层是属于“我们感官经验世界的”，包括科学、伦理等要处理的对象。他认为问题出在基督徒若不是摆脱了整个灵界，就是“把超自然事物推到不能穿越的上一层。。。结果他们不能从事基督的工作。”

??在《狂飙后的微声》我对这种世界观作了这样的评议，看来在这里引用也是合适的：

?? "神、人、世界，及其相互关系，自有宗教及哲学以来就是一个大问题，希腊哲学家为之绞尽脑汁；要点不在把它分开几多层，而在说出其关系，同时又各能保有其特性：上帝是上帝，不是世界-- 不然的话，我们就犯了泛上帝论的毛病；世界是世界，不是上帝的延伸-- 故我们不能从世界归纳出上帝来；而人仍能在其中是个自由又负责任的人，这是整个问题的关键。温约翰把世界观分作两层，又不仔细界定二者的关系，以及这个分隔层的特性，他的分隔层若不是没有意义、形同虚设，他的分隔层就会成为典型的二元论；即是说分隔层是真实存在的，人有了正确的世界观，又加上适当的训练，这个人就像具备特别的签证，可以上去下来，通行无阻。问题是：这样的世界关对信徒能产生什么实际的引导作用呢？”

?? 现代灵恩派批评传统教会信徒的世界观是颇有道理的，但他们提供“模式转移”之道，也许还要多下功夫来使之完备和实用。

??2。是关乎宣教问题

??上一代宣教士也许真如灵恩派人士所批评的，在应付鬼魔一类的属灵争战是预备不足的，到他们面对灵异界异象时，若不是错认问题的症结，就是索性拒绝应付。又因为宣教士未能解决当地人最迫切的问题，因此教会的增长不算理想。反过来说，灵恩派宣教士因着敢于接受这项挑战，他们成绩斐然，这是人人都知道的事实。

??但藉赶鬼僻邪来作宣教策略不是没有危险的。他们推崇备至的希拔教授提出的“被忽略的中层”，认为西方宣教士常不能回笞东方人的宗教问题，皆因他们对灵界的活动一无所知，灵恩派人士以为因着他们注意灵界活动，因此就可以回答当地人提出的问题；这种观点起码犯了两个重要的错误：倘若基督徒的灵界经验是有东西方的分别，这现象起码说明灵界经验也会受着文化、宗教传统，和社会等因素影响，那么一个没经过学习，只因为看重属灵经验的灵恩派宣教士怎能说他是比别的宣教士更可以回答当地人士提出的属灵问题呢？他们会不会错误地以为属灵问题是没有处境文化这回事的呢？

??再者，当地人士提出的属灵问题是否一定是从“忽略的中层”提出来的呢？基督徒可不可以质疑他们问题的合法性呢？是不是凡他们提出一个所谓的中层问题，基督教宣教士就只能从中层来找资料回答呢？譬如以香港人十分看重的风水问题，或找灵媒召亡魂上来谈话这些事，它应该是属于温约翰所说的“超感观层”(或说“上层”)的问题，一个毫无经验的传统西方宣教士可能会被这些问题困扰，手足无措，但请问有灵界经验的宣教士又是否能从超感观界提供一个基督徒版本的答案呢？我们是要指出，仅有灵异界的经验，是未足以说是建立了东西方世界观的桥梁；这条桥梁必须被建立起来，但它需要更多材料和技术。这就引到下面一点。

??3。要加强圣经和神学的工夫

??近年灵恩派能兴盛这个事实，是说明了传统教会一些积习的弊弱，是因为传统教会有些地方说了许久，却一直不能依约交货，它留下的空档正是灵恩派能提供的，人自然趋之若骛。这就说明灵恩派的成就是有值得传统教会虚心学习的地方。灵恩派人士若能本于丰富的经验，加上殷勤的圣经研究和具批判性的神学反省，使越过圣经的经验能给纠正过来，又使稍嫌个人性及个别性的经验因着经过神学反省而更具大公性，更容易为另一群体学习，灵恩派就会造福整个基督教。其实这正是建立东西方世界观所需要的材料与技术呢。

??虽然近年灵恩派在学术研究有着长足的进步，特别是属于第二波的信徒，但整体地说，灵恩派还是陷于非此即彼的错误里，传统教会是唯智的，他们便来过反智，结果他们就是不刻意反对学术研究，也会把所有人才投资在开办教会的工作上，很少会把具潜质的人才分别出来，让他们专注于圣经研究或神学反省的工作上。

??就以赶鬼的事工来说，灵恩派有着最丰富的经验，但仍未见到一本有学术水准的专论出来，以致出现一个叫人气馁的现象：看一本灵恩派论赶鬼的书，等于看他们另一本或另十本的赶鬼的书，鲜有新意。

??4。不该强调的地方反给突显出来

??灵恩派论赶鬼的书当然不是你抄我、我抄你，所以了无新意；可能有时是为了吸引读者，灵恩派论赶鬼的书很多时候会过分仔细地描述鬼魔的能力与令人怖栗的工作，不然的话就会钜细无遗地交待它们的世界与秩序，且不说他们所言的是不是客观地真的这问题，就算说的都是可信的，这种内容对谁有好处呢？我们可以从这种仔细描述学到什么呢？举例说，一个带领士兵在前线冲锋陷阵的军官若在战壕上喋喋不休地向同胞述说敌人的布局有多慎密，而对方的人力又是有多强大，这会增加他们战胜的信心吗？

??雅科普斯(D R Jacobs)是门诺会基督徒领袖协会的总干事，他自己曾在东非作宣教士二十年，又在魔鬼学上多有著述，论到与鬼魔争战的第一条律例就是“不要仔细地介绍鬼魔的编制”，因为“我们得帮助，非因我们学会更多撒旦的技俩，只因我们更多认识耶稣奇妙的恩典。”这真是有经验又有智慧的劝告，灵恩派人士要学习在不重复之下，从多角度多层次来告诉我们耶稣奇妙的作为。

??5。与精神病学的关系

??从现代人对精神病学的认识，就算是基督徒也能认同一些精神病学家的批评：“许多所谓鬼附事例，其实不过是患了歇斯底里症，赶鬼仪式只会延误诊治。”大概是因为这个缘故，灵恩派人士素来对精神病学者没有好感，他们若不是嘲笑他们无能，就是说他们的治疗果效十分短暂，皆因他们“没有去到问题的深处。”

??一个基督徒精神科医生说的话很值得三思，“患病(指精神病)与被鬼附，有时不容易清楚分辨。。。它们可以是同一事件的两种表现。。。故不应放弃心理学和精神学的帮助，单诉诸神迹祷告”

??其实具丰富赶鬼经验的灵恩派人士不必害怕别的学科可以提供的智慧，只要加上运用圣经的教导和神学的装备，精神病学和心理学的知识是可以加强工作能力的。

魔惑众生—魔鬼学探究（VIII。得胜撒但之道 ）

最后一章

A。理性上的准备 〗

??撒旦是要去胜过的，不是要来恐惧的；这是圣经一贯的教导。

??这句说话听起来好像有点狂妄和脱离现实，那就让我们听听保罗的劝勉：
??"我还有末了的话，你们要靠着主，倚赖他的大能大力，作刚强的人。要穿戴上帝所赐的全副军装，就能抵挡魔鬼的诡计。”(弗六：10 - 11)

??当保罗肯定魔鬼是可以被胜过，他不是低估了仇敌的实力，只是强调我们信靠的上帝是比魔鬼更有力量，而他赐下的装备是足以叫我们得胜的 -- 这也是本书一贯的立场，更是本章尝试阐释的。

让我们再说了，今天教会和信徒面对的仇敌实在是强壮又有经验的，狂妄和轻敌固然易招败亡；作的准备不充分，或争战时不是全人的及专注的投入，也容易以失败为终，我们必须全人投入这场争战。本章是从三方面解释得胜撒旦之道。

1。理性上的准备；
2。灵性上的装备；
3。生活上的实践。

??A。理性上的准备

??有些基督徒认为胜过撒旦完全是一场属灵的争战，与理性无关。他甚至会引用保罗的说话：“我们争战的兵器，本不是属血气的，乃是在上帝面前有能力，可以攻破坚固的营垒。”(林后十：4)得胜撒旦的兵器既不属血气，而理性上的准备起码上说来并不是属灵的范围，因此它在这种战争上就是无意义的。

??倘若单作理性的准备而轻忽其他条件，上述的反对理由是成立的；但我们是强调全人的装备，妤作全然的投入，理性的装备就不是无意义，而是必须的了。因为理性是构成人之所以为人的其中一项不能或缺的条件，而且经验告诉我们，理性上有了充分准备的人，他的意志力亦会比较坚定，争战日子若需延长，他比较容易会坚持下去。或是说，假设两个人都有同程度的属灵装备和行道的决心，那么一个在理性上作了充分准备的人是会比较容易坚持下去，因为知识是意志的燃料。

??再说，鬼附与赶鬼的场合虽不能说是如棋局，局局新，但亦不如一般想象，有一固定模式与发展的阶段，它需要仔细的观察，和随时要作出明确的判断，理性充分的准备在这些时刻就会发挥它的作用。

??下面数点对理性的准备是颇重要的，它能减低我们面对灵异界现象时的无能感，间接地亦会增加我们面对它的信心。

??一、奥秘的范围

??虽然本书的下篇是集中处理鬼附与赶鬼的问题，但上篇已充分解释灵异界现象并不只限于这两方面。事实上，上一世纪领导巫术复兴的巴洛瓦斯基(Helena Petrovna Blavatsky，1831 - 91)，一生传奇事迹甚多，却鲜与鬼附和赶鬼有关，而是与通神学会(Theosophical Society)的信仰与活动有关。要胜过撒旦，就是不让它得逞，无论是那一方面的，其中尤以秘术为然。

??秘术(occultism)既称为秘术，就是说它是不为一般人所知。加上它的表现通常会叫人目瞪口呆，人愈发会产生畏惧的心理，以为这些隐闭的世界是完全无法无天，超乎人的想象，也不是人能应付的了。

??不错，没有信仰的人对灵异界现象是只有两种反应，完全的否定，和完全的逃避；有时完全的否定也是为了逃避，他却没有起而面对的可能。但对有信仰的人来说，有时东一点西一点的零碎知识，加上道听途说夸张渲染的鬼文化之煽动，我们是跑到另一极端去了，那就是相信灵异界的存在，并且是信得太多，以至瘫痪了信仰的生命，这是完全没有必要的。

??研究灵异界现象经年的赖恩教授(J B Rine)说得好：奥秘“主要是自然界的理论和人的命运有关，人要知道他在宇宙的位置，和他能做些什么”。这不是说灵异界只能按人这两个关心点来存在和运作，而是说我们碰上的奇异之事，绝大多数可以归入这两个范围。有了一定的范围，我们的理性就不会有不知从何入手的茫然感。

??二、对新现象的态度

??我们说过好多遍，信得太少跟信得太多同样是会坏事情的，要不让撒旦得逞，我们起码需要有敢于面对的勇气。也许像科学界发现新理论的进程一样，起先都是对新发现和其后整理出的新理论抱着怀疑和不接受的态度，到陈说的现象获得确立，理论又被修改得较为合理，接受它的人就日渐增多了。有关灵异界的现象和解释也是如此。

??灵异界现象在十八到十九世纪初少被提及，除了文化大气候是以唯理思想为主导这原因外，其实还有一个更现实的原因，那就是西方社会直到最近，这一类题目仍为公众所禁，教会、政府，和学校都不许公然谈论这些问题，家庭或学校不许收藏这一类书籍，有学问的人就更会对它嗤之以鼻了。就是到了本世纪得到慢慢的解禁，而有关此类报告又如雨后春笋地在各处冒起，甚至有名的大学开设新课程来研究它(一般称作“灵学”Parapsychology)，设立实验室来观察它，然而它仍受传统的科学家排挤和歧视。这种反应是可理解的，不仅因为科学家素有信得迟信得少这种职业性的特性，他们在世纪初对灵学家的激烈反应亦是对公众那种过分热衷于灵异现象的一种反荡。今天我们的大众好像是回到世纪初那种过分热哀的势态，甚至是有过之而无不及，有心要为真理作见证堵破口的人必须问：怎样才会避免重蹈覆辙，并且再向前推进一步。

??无论我们想要明白的是灵异界那一方面的现象-- 鬼附、赶鬼、占卜、星相、交鬼、通灵等等-- 有两个基本步骤是要小心遵行的：一、未接触灵异现象的本身前，尽量阅读有关资料，叫你对整个问题的范围和性质有了起码的把握，千万不要什么都不知道就接触灵异现象的本身；二、第一项功夫是叫你尽得前人经验的好处，它却不应成为你新发现的绊脚石。要当每一个灵异现象都是新鲜的和独特的，尽量客观地观察及记录呈现在你眼前的现象，不尝试从现象去找一些符合前人经验的特征来依样画葫芦，这样是很容易会断错症下错药的。

??三、初步尝试

??有一个灵异现象的报告，又有一叠相关的书籍在案头，我们仍需不断察看自己的动机：真要作这研究吗？为了什么？预备作多深入的研究？目的在哪里？可预见的困难是什么？有什么解决的资源？这堆问题能帮助我们不断校正目标-- 因为我们十分容易给自己的好奇心吸引去开小差的。另一方面，这些问题也能继续成为背后推动的力量-- 因为研究不同看小报的报道，它常需要经年累月的投身的，故此盲目的热心不可取！但过分客观冷漠，亦会出现后力不继的局面。

??要开始了，从哪里入手呢？

??从你熟悉的，或感到可应付的入手，应属明智之举。就以鬼附现象为例，不要先着眼于骇人听闻怪异活动，可以先研究秘术与鬼附的关系，从书籍明白二者是否有关系；若有，去到什么程度？然后从受害者的亲友处查询，看他有没有参与秘术的活动，他家人有没有秘术的历史，有没有鬼附的先例，或有没有把受害者上契给什么偶像神灵等。这些资料搜集都是属于间接性的，对经验不丰的人比较容易入手。

??四、好整以暇，从容以赴

??可能灵异界现象实在是吓人的，加上基督徒从圣经认识到这现象的背后属灵意义，因此多会具使命感去从事研究和找出路。这种使命感是好的，它会叫人有清晰的目标和持久不堕的毅力。但使命感亦常有它的副作用，就是容易叫人亟亟从事，太快就会放过许多可能引他去到新发现的小节，这不是好的研究态度。

??虽然每一个研究都应该有它的时限(因为都有它的计划)，不能无止境地做下去，尤其是我们指的灵异现象很可能是牵涉到有人正在其中受苦。但有时限的意思不等于是匆匆忙忙，赶快完成；刚相反，时限的意思乃是说它有一段时间是专划分出来作这研究的，那么在这段时间内，你是什么都不必考虑，只需专注于面前这个对象，让“它”在不受干扰的情况下(应包括不受研究者干扰这条件下)尽量传递它的资料给你。

??就以鬼附事件为例，譬如说我们给自己划分了一周的时间作“直接处理”前的研究，那么在这一周内，实在不必先确定是鬼附事件，我们可以充分利用这段时间来阅读有关资料，查询有关人与事，更重要的是让足够的时间去观察及聆听当事人的言行，并且做仔细的记录(若是对谈，不妨录音，作之后的监听和比较)，客观地比较收集到的资料和已知的判别标准，以定当事人是真的鬼附呢？是精神病？还是伪装鬼附以吸引人注意。这个阶段的功夫做得好，能产生下列两种结果。

??第一，能说明(justify)为什么这事件必须严肃以待。它跟搜集到的证据有直接关系，因此愈是好整以暇，从容以赴，便愈容易发现是不是真的鬼附事件，和愈容易揭发伪装的，和不会混淆了鬼附与精神病。亦即是说，愈能客观地判断是鬼附事件，便愈能说明为什么这事件是必须严肃以待了。

??第二，灵异事件很少是黑白分明，容易判断的，不管是真实的(和属于哪一类的)，或是伪装的，它都可能不是完全的真实，或是完全的伪装。非常可能地，它只是到某一程度是真的，而很大一部分(或之外的一部分)是伪装的，灵媒及交鬼现象常会发生此情况。认识不足及经验不丰的人若能学习从容以赴，给自己多点空间来观察、聆听，不作不成熟的解释，不作没足够根据的预设，亦不过速地下结论，每一次面对鬼附事件便可能是一个新的学习，而不仅是另一机会去找资料证实旧理论，他绝对有机会发展成为这方面的专才。华人教会具经验的赶鬼人士不少，但能发展成为这方面之专才的仍然鲜见。

??五、寻找独特性及必需的空间

??现今坊间流传论灵异现象的文字，最普及的当然是以哗众和谋利为主的，亦即是本书常用之“鬼文化”一词所涵指的读物，这些可以不理。较严肃的，亦常是把研讨会的论文结集成书的，很容易就会看出两大类：一类是研究功夫不足，只采集常被引用的经文，再加上个人经验作说明的；另一类是近乎完全采纳科学实验室的研究方法和测试准则，作研究成果的报告。这种方法的优点是叫人有信心接纳它的结论，缺点却是研究成果异常狭小，所提出的鲜是新知卓见；我们必须在过度浮泛与异常狭隘之间找到出路。

??实验室的研究是许多主观与客观条件的限制的，此等限制对一些以新领域作研究对象的尤为不利。首先，任何研究必须要有研究计划，这研究若是在大学的环境下进行，研究计划更必须先得上头的批准(为了得到时间及经费的拨划)。呈递计划的人为了使计划有较大机会批准，他一定会按着三个原则来撰写计划，与及按比较易见效的计划进行研究，这是任何需要倚赖拨款才能进行的科学研究都会做的事：

??1。把要研究的问题清楚明确地界定下来；

??2。逻辑地列明研究的进路，并尝试指出解决之道；

??3。设计一种试验方法，是可以把一切别的可能答案都摒诸门外。

??这种研究若真如计划书所言的进行，又获得正面的成果，我们于此时此刻便能说该问题得到了解决(直到有人修改了问题，那时便要另作研究)，而解决之道亦因此成了科学领域的新知识。对一些已知的科学领域内之问题，这种方法是实用又可取的，但对一些传统科学家感到陌生的范围和对象，如灵异界，这种方法却有窒息新知的可能性。譬如说，从教会二千年来的经验累积，我们知道被鬼附者对耶稣的名字是有敏感又激烈的反应，而且常具驱魔的作用。但这种“解决之道”，不同“在正常气压下水加热到一百度摄氏就会达沸点”一类科学原理，后者是可量度、可观察，和可重复的，也是科学家习惯了的那一套，前者却不然。又如按教会经验，人若常参与秘术，他就容易惹上邪灵附身，但这条件不被心理学家(包括基督徒心理学家)接纳为诊断的准则之一。

??任何科目都要有自己本于研究对象的独特性来开发的独特研究方法，和测试的准则，完全借用别科研究方法和测试准则者，只应属开始争取被承认的阶段，之后就要尽快自己寻找了，这是该研究能继续存在的空间。灵学(Parapsychology)在二十世纪初曾一度成为著名大学相继开设的新科目，其中包括哈佛、史丹福，和杜克(Duke)大学；但跟着的几十年，不是收缩了，就是索性给停办，这与研究员未能为自己开辟存在空间有直接的关系。

??六、真知也是有力的卫护使

??圣经给撒旦一个最大的标记，就是称它为说谎的。说谎言就是一种欺骗的技俩，真知却是揭露欺骗技俩最有效的方法，因此真知在面对灵异界的位置是不容忽视的。

??一个众所周知的现象是，容易被鬼附，或常诉说自己有灵异经验的人有一共通点，他(她)们常是自我形象低落，同时知识水平又是较差的(这与那些甘愿把自己交给撒旦的人是不同类的，如上世纪英、德、法国上层社会的一些人)他们不容易吸收知识，却非常喜欢道听途说的鬼传闻。香港的鬼漫画及周刊正是以他们为销售对象，这也是引起人关注的情况。

??追求对灵异界的真知跟追求其他学科的真知是不一样的，它的真知来自理论与实践两方面。理论者，是指从书本及研究得来。不用说，它涵括面广，又能对某种局部情况作深入的探讨。因为它们都是前人经验的结晶，因此是属于花费少而收获大的一种求知途径。但数学、宗教，甚至伦理等研究可以完全始于书亦终于书，灵异界现象的研究却不能。从书本来的知识只可以算是资料，读得好又归类得好，顶多只到达电脑的地步，仍未进入真知之境。真知是理论知识加上经验的辨识而获得的，它有点像美食评论员，你若只懂得读别人的美食报告，没有自己的试食，你写的食经就缺乏了个人独特的触觉。倘若你有饮食的知识，个人的经验，又能加上亲身下厨的技能，倘若你吃到一款不合水准的菜肴，你就不仅能指出它的毛病，还能提供改善之道了。

??对灵异界现象的研究亦如此，严肃的论文集常给人一种偏狭不全的感觉，除了是上文提到那种太紧密跟随别科的研究方法和测试准则之外，有些作者会供认自己是由始至终都是停留在图书馆的研究。灵异界现象不是发生在绝对客观的环境内，而是发生在人身上，所以很少两个同类的灵异现象会是完全相同地发生的，而其中的差异很可能就是人的差异了；它们都是严格的观察者和研究员不会轻易放弃的，愈能把握微妙分别的，愈有可能是这个范围内的真知识。我们对真知识的把握愈多，就愈不容易受皮相的愚弄。从个人的角度来说，它就愈能免我们陷于混乱的境地，这就是真知是有力的卫护使的原因了。

??七、等待突破

??本章虽是以个人的预备为主，但也可以表达一种整体性的期待的。 我们都知道，全盘地研究鬼附(或其他灵异界现象)的行为表现，至今未见影踪，结果有关这种现象的报告就真是言人人殊，也缺乏了客观的解释指引。也许因着性质的不同，我们难望一天教会能颁布像“美国精神科协会”(APA)之《精神紊乱症诊断与统计之手册》一类的指引，但由教会联合性的组织一委员会，召集各科专门人才(神学家、圣经学者、牧者、心理学家、精神学家、病理学家、社会工作者)，来对鬼附或鬼控制之行为作一广泛调查，又深入的研究，然后制定评检原则、解释指引，及提示解决之道和资源，相信对现代教会有着极正面的帮助。这也是蒙哥马利(J.W.Montgomery，本身也是研究鬼魔学的专家)的期望之一，他希望有人像詹姆士(W James)那样，能对鬼魔经验作出深度研究，然后写出“鬼魔经验的类别”之类的书来。

??今天人对鬼魔工作所显出的惊惶与无奈，颇大的原因是因为我们对鬼魔工作及它对人的影响认识不全面，因此既不知下一步的发展，更苦无对策，惊惶就是由无知而来。全面的研究与报告能加强我们的认识，自然有助于面对及胜过挑战



B。灵性上的装备 〗

??启示录是耶稣基督写给试炼中之教会的书信，特别是第二、三章。它们都好像是有一定格式的。开头的时候总是耶稣的自我介绍，与教会所处的试炼和奖赏有密切的关系，然后明言教会的现况，有善则扬，有恶必诫，最后是劝勉悔改，申明奖罚。最叫人惊讶的是七书信的得胜观：“得胜的我必。。。”无论教会面对的是政治的明枪或撒旦的暗箭，作者约翰都明言基督徒是可以也是必须得胜的，这与现代信徒那种失败主义和逃避心态真是好不一样！

?? 一、得胜者的面谱

??"得胜”(nikan)是一句很有名的希伯来谚语。约翰在别处用的相当多(参约六：39，七：38，十：35，十五：2 - 5，十七：2，约壹二：24，27)，在启示录也常出现(二：11，17，26，三：5，12，21，十二：11，十五：2，二十一：7)。对约翰来说，基督徒的一生就是一场战事，既无停战的可能，也不容中途退役，必须争战到底。

??我们若把启示录一章一章地看下去，得胜者的面谱就清楚地浮现了，我在《基督书简》作了如下的素描：

??"他是至死忠心，务要成就基督的旨意(二：26)，因此他的胜利不是按人间的仪式，而 是本于基督的胜利(三：21)；他是经历大患难，却是以羔羊的血洗净自己义袍的人(七：14)；是藉着基督的死来胜过控告人的撒但，就是遭遇最可怕的威吓也不爱惜自已性命的 人(十二：11)；因此他能胜过兽及它的跟随者(十五：2)。得胜者并不是徒具匹夫之勇的 人，他们是基督忠心的跟随者。就是最软弱的人，只要他肯倚靠基督的胜利为武器，不屈于强权，不伏于不义的势力，他同样可以胜过兵强马壮的属世权贵；因为这场战争并不以 赤裸权力作兵器，而是倚靠十架的胜利。信徒若是以自已的生命为最后的代价，不以性命 为宝贵，他就会像基督一样得胜仇敌。”

??也许我们会奇怪，做基督徒真的要这样目标清晰，敌我分明，同时又要对主耶稣这样立场确定、至死不悔吗？我们必须在这里不含混又不致歉地说：不错，耶稣就是这样要求我们忠心和警醒，藉着信心分享他的胜利，有时虽然会连性命都要摆上，他们却没有“但是。。”“不过。。。”“从另一个角度看。。。”一类的嗫嗫嚅嚅，喃喃自语，这就是面对撒旦的挑战与陷阱时必须有的态度。我们且看保罗怎么说：

??"我还有末了的话，你们要靠着主，倚赖他的大能大力，作刚强的人。要穿戴上命所赐的全副军装，就能抵挡魔鬼的诡计。因我们并不是与属血气的争战，乃是与那些执政的、掌权的、管辖这幽暗世界的，以及天空属灵气的恶魔争战。所以要拿起上帝所赐的全副军装，好在磨难的日子，抵挡仇敌，并且成就了一切，还能站立得住。” (弗六：10 - 13)

??第一代信徒(亦是新约书信第一代的读者)能在重重内忧(异端)与外患(政治逼迫)下仍能迅 速增长，因为他们只认识主耶稣是胜过撒旦，他们却不认识所有别的解释与遁辞。现代信徒学懂了 许多知识，掌握了许多角度，必须胜过撒旦的这一特别知识与角度却模糊了，这是顶可惜的。

??圣经不单是叫我们要去胜过，更把得胜撒旦的装备与进路一一列明了，这就是以弗所书有名的 "全副军装”了。

??二、“全副军装”

??保罗在以弗所书描述的那副属灵争战的军装，既不是一篇卖弄文字技巧的短篇，也不是为逞强以满足好战性格而说的话，只要解释恰当，它们是具有很强的适用性的。

??"所以要站稳了， 用真理当作带子束腰， 用公义当作护心镜遮胸； 又用平安的福音，当作预备走路的鞋子穿在脚上。 此外又拿着信德当作藤牌， 可以灭尽那恶者一切的火箭。 并戴上救恩的头盔，拿着圣灵的宝剑，就是上帝的道。 "(弗六：14 - 17)

??一开始的“所以”(oun)，表明是上接前面“我还有末了的话”那一段(即10 - 13节，见上引)。这是保罗临别以弗所教会前的“末了话”，可见是特别重要的，因为是临别赠言。它指出一幅隐伏的图画：人生本就是一场争战，胜与败均不是幻想得来，而是实力抗争的结果。这个现实是许多给战败、被缴械，和成为俘掳的人才看得出来，可惜都是太迟的醒觉，像囚犯羡慕窗外的碧海蓝天那样的太迟。保罗不像一些近代解经家说他的那样，是因为被困于古代迷信的世界观才幻想这个世界是满了鬼神的争战，他是本于上帝的启示，亦加上自己经验的印证，才把这幅隐伏的图画清楚勾划在我们的眼前。他又用罗马兵士的军服作比喻(此为第一世纪信徒熟悉的图画)，说出怎样运用属灵的恩赐作装备来打这场仗。

??"我还有末了的话.。。”就是要倚靠主的能力，穿上上帝所赐的全副军装，与恶魔争战(10 - 13节)。

??"所以要站稳了。。。”跟着是把这副军装的每一部分及其作用解释出来(14 - 17节)。

??因此从结构上说，这段经文有着很强烈的实用意义。它把人天性会害怕及逃避的幽暗世界曝光，并且把“上帝所赐的全副军装”按部解释，使得与“恶魔争战”这主题不再仅是自己一模糊的理想，或从外而来的强制性命令，乃是自发的，又是具体的可能性。

??这副军装一共分六部分：带子、护心镜、鞋、藤牌、头盔和宝剑；而它们代表的，分别是：真理、公义、福音、信德、救恩和道。让我们也按部细说。

??1。带子：“用真理当作带子”(弗六：14a)

??我们都知道，希伯来男人的衣服是分里袍和外袍的，走路、干活，或迎战时，他们要用带子把腰束上，一来不会给宽阔的衣服绊倒，再者，亦会给人有力的支持。相反地，休闲的时候他们会把带子解开来，人就舒缓了。

??保罗说：“用真理当作带子束腰”，这句话(perizosamenoi)的直译是“用真理束上腰”，因为对保罗来说，真理能使人有力有支持，可以走路、作工和作战，这是犹太人都有的经验和共识(参赛十一：5，五十九：17)。保罗爱用行军言语来描述他的工作与生活(参林前九：7，林后六：7，十：3 - 4)，这里用真理作“军备”之首来迎战撒旦，就完全是可以理解的了。

??请注意，保罗在这里要求的“军备”是真理，不是别的，他认为只有真理才足以抵挡那“管辖幽暗世界的”。天主教可能会强调传统的重要性，近代更正教则似乎重视人文主义，是人的经验与感受，不是真理。或用鲁益师(C S Lewis)的说话来表达，是“人经验的大多票数”，这是我们认为最有效的“或然率”，亦即是最有可能发生的。但在那恶魔面前，教会的传统又有什么力量？就是拿人的经验去投票吧，撒旦可会卖账？教会的传统以及人的经验在这场属灵争战上又岂有丝毫得胜的把握呢？当人需要能力的支持，以对抗撒旦的进攻，除了上帝的真理之外，他还可以投靠什么？

??这里是牵涉到权柄(authority)的问题。谁或什么才有权柄对抗恶魔？是传统吗？为什么传统能有权柄对抗恶魔？这是完全没有意义的建议，那么就是人的投票吧？愈多人说这是有效，那不就是有效了吗？这不仅是没意义，简直是没逻辑了。所有人都说要把耶稣钉在十字架上之道就可以使一宗谋杀变得合法吗？非常不幸地，历史不是靠大多数人的票数写成的，更常见者是极少数人的睿见、勇气，加上毅力而写成，对付鬼魔尤为如此，是真理才足以揭开谎言之父的真面目。

?? 至于这真理是什么，布鲁士(F F Bruce)说的对，是“德性上的真理与公义，多于是教义上的真理和因信称义的义”。也许真实的分别不是“二者或一”，但起码说来，恶者未必不认识教义上的真理("鬼魔也信，却是战惊”[雅二：19])，惟有是德性上的真理它独付厥如，这种足以揭露它的伪装面目。

??撒旦在人间做的工作正具此特性，抵挡它亦如此。它的工作并不缺乏智慧与逻辑，事实上它许多坑害人的理论都是顶具学术成色的智慧与逻辑，因此赢得世人的钦佩。但若从德性的角度来看这些理论或工作的本质，丑恶的面孔就呈现了。为此，保罗要我们“以真理当作带子束腰”。

??2。护心镜：“用公义作护心镜遮胸”(弗六：14b)

??希腊和罗马士兵用的护心镜属于防卫性的武器，是用来保护人身上最重要的部位，即由颈部的喉咙位置一直到前胸及腰的位置(比较现代的避弹衣，但后者是没有保护喉部的)。保罗在这里是引用以赛亚书五十九：17：“他以公义为铠甲”而写成本节的。他的用意是明显的：人要有公义的行为，这样他就不会受撒旦致命的攻击。这句说话跟上一句“以真理当作带子束上”是前后一致的。

??倘若这句是与以赛亚书有密切的关系(另参“公义必当他的腰带”[赛十一：5])，没公义的生命正是耶和华所不悦的：“那时，耶和华看见没有公平，甚不喜悦。他见无人拯救，无人代求，甚为诧异；就用自己的膀臂施行拯救，以公义扶持自己。”(赛五十九：15 - 16)

??现代更正教会非常看重公义，常以公义为题讨伐社会的欺压者，这是很好的，社会亦因此而尊重教会。但信徒必须进一步认识，公义不是神学会议的言论，不是抗争批斗的口号，甚至不是一种习惯性的社会运动(像一些国家的解放神学家所倡导的)；它是一种人对个人对群体的公平行为，因此不仅要在明处做、明处讲，更重要的是在暗处做、处处做，因为公义是一种生活为人的方式，一种安身立命的立场。

??《现代英文圣经》(New English Bible)更把“公义”译作“正直”(integrity)，那是很达意的：“以正直当作护心镜遮胸”。公义说得多了，结果我们几乎把公义说成了是“社会公义”，是属于群体的问题，因此可以完全不及身的，与个人无关的，因此人人叫得响亮，人人都很高兴。有一年笔者蒙邀参加一个在泰国举行的国际神学会议，会中我们讨论了社会不公义的结构是造成卖淫业兴旺的主因，且用了泰国的情况作实例讨论。当天散会后大会有一特备节目，安排赴会者参观一间纺丝厂。在纺丝厂的接待处有一漂亮的女子招呼我们喝茶，大会其中一个小组组长问她一个月可赚多少薪金，她腼腆地说了一个很低的数目；这个组长调侃地问：“为什么不干副业，那不是赚得更多吗？”一个漂亮的女孩子胼手胝足地在维持着她做人的起码尊严，而一个讨论着社会不公义制度的所谓神学家竟然说出这样的话，那是叫人愤怒又沮丧的，因为他的言行正反映了没有正直是多叫人失望。

??不公义不仅是社会的罪，与人无尤；不，社会的不公义是由不公义的个人所造成的，是因为个人的不正直，社会才会形成不正直的制度与集团，个人是因为如此而受到剥削和压迫。 以正直当作护心镜，就是中国人说的“平生不作歪心事，半夜敲门也不惊”那种人，恶势力于他何有哉。一个正直公义的人，就是一个良知清白无愧的人，他没给撒旦留下任何攻击他的余地。保罗指出上帝命令的总归就是爱，而这种爱是只能从“清洁的心，和无亏的良心，无伪的信心，生出来的”(提节一：5)。许多时候人疑神疑鬼，不正是出于污秽的心、有愧的良心，和作伪的信心吗？一个光明磊落的人就是一个能仰不愧于天，俯不诈于人的人，中国人本来就称这样的人是个浩气长存的人，撒旦可以攻击他像攻击约伯一样，但一定不能胜过他，也是像约伯一样。

??3。鞋：“又用平安的福音，当作预备走路的鞋穿在脚上”(弗六：15)

?? 非常可能地，这一节经文是节录自以赛亚书五十二：7"那报佳音传平安，报好信，传救恩的，对锡安说：‘你的上帝作王了，这人的脚登山何等佳美。’”。旧约犹太人多有被围困或苦战的经验，当敌人太强横而己方看似再难支持下去之际，这时他们最期待的，就是一个从前线传捷讯回来的使者，向他们报佳音，传平安，报好信，传救恩的“，这人的脚踪何等佳美！保罗正是把这人的形象用来套在传福音的人身上，因为当人在另一战场，面对邪恶势力的坑害时，他同样等待有人告诉他阵势已易，顽敌已降，因为耶稣基督已经作王了。

??保罗在这里的说法是有一点不寻常的，什么叫做“用平安的福音，当作预备走路的鞋穿在脚上”呢？《现代中文译本》干脆把引起问题的“预备”译作“随时”，变成“以随时宣扬和平的福音作鞋子穿上”，读起上来似乎通顺一点，但原意独特的地方(也是直译会引起问题的地方)就因此遗失了。

??原来“预备”一词在希腊文是个名词(hetoimasia)，它有二意：一、准备齐当，预备出发；二、准备工夫。在七十士译本是解作坚固的站脚点，即立场(参诗八十九：14)。倘若这就是保罗用这词的原意，他就是说要以传平安的福音作我们安身立命的立场，让我们的生活就是福音的一个见证，是恒久的、一致的、不稍离的，因而是一个常处于预备齐当，无论什么时候都可以出发的福音使者。这样的人必是里外一致、警醒生活的人，撒旦根本就不能奈他何。

??我们必须正视一现实，双重标准地生活，或生命中没结出与福音相称的果子的人，他是常处于良心受责的光景下，这正是为撒旦大开方便之门的一个常见情况。反过来说，预备好与撒旦争战的人，却不逞匹夫之勇，他会要求自己里外如一，结出与悔改相称的果子；同时又因自己亦尝透陷溺罪恶的苦果，就更是随时预备好要向人见证福音的大能与人同得福音的好处，他这种“常预备好的状态”(preparedness)就正是 hetoimasia 的意思，也是一种能救自己又能造益别人的生命，它本身亦因而成为抵挡撒旦的武器，这就是一个以平安的福音当作预备走路的鞋穿上的人。

??4。藤牌：“又拿着信德当作藤牌，可以灭尽那恶者一切的火箭”(弗六：16)

??这种属灵兵器是本于当时罗马人用的实际“藤牌”和“火箭”而引申出来的说话，因此明白后者是了解前者的基础。

??古代战士用的藤牌有两种尺寸，圆形的仅足保护上身，优点在轻巧灵活，特供埋身战，亚述人与赫人多采用。另一种是长方形，足保护全身，特供围城用。因为当士兵攻近城墙，城内守兵必向来敌射箭，长方形的藤牌便能发挥作用。以弗所书在这里用的专门词语是 thyreos，来自thyra 一词，解作“门”，因此应属长方形的“藤牌”。

??但和合本把 thyreos 释作“藤牌”，暗示这个“牌”是用“藤”编织成，这不是本节所用的thyreos。本节下半节指到此“牌”的作用，就是“灭尽那恶者一切的火箭”(bele.... pepyromena)，藤牌是很难灭火箭的。我们若把thyreos译作盾牌，可能较少机会引起误解。

??原来人对付攻城而射出的箭，箭头是醮了易燃液体，燃着了才射出去，火借风势，射来的箭叫人丧胆。就算有“藤牌”把火前挡落了，它仍会在士兵的脚下烧，士兵就会阵脚大乱，露出弱点而给人攻破。至于一般盾牌，多用木制，火箭射在盾牌上，就会把盾牌燃点着了，同样会叫士兵阵脚大乱。

??但古代有一种盾牌是用两种材料压合而成，前面一层是较厚的软木，后面一层是箭穿不过的硬木，当点着的火箭射来，箭头着火部分全陷在软木中，却穿不过后面一层硬木。但点着火的箭头因陷于软木中，火就给熄灭了，兵士亦不会被火吓得阵脚大乱，因此也就达到“灭尽一切火箭”的果效。保罗指的盾牌很可能是这样的一种兵器。

??保罗在本节用的盾牌称作“信德的盾牌”(thyreon tes pisteos)，把 pisteos 译作“信德”是一神来之笔。因为作者在这里明显地不是指一种理性的信，或只有口讲没有实践的信，这种信相若于赞成、认同；但真的信仰并不需要人的赞成或认同，却非常需要人相信了又付诸实行，以致把所信的化成为生命的经验，这才是“信德”，亦是唯一能抵挡那恶者一切火箭的盾牌。

??布雷克(W Blake ，1757 - 1827) 说得好：“真理永不是只说说叫人明白，却不叫人相信。我曾在地狱的印刷厂里，参观知识从一代传到下一代的方法。”今天基督徒的失败并非因为没有赞成圣经所说的，也不因为他不认同教会信仰的条文，但这些在面对撒旦的引诱与攻击时都没有效用；能发挥保护作用，如盾牌保护士兵者，唯信德矣。

??5。头盔：“戴上救恩的头盔”(弗六：17a)

??不论古今中外的士兵都要戴上头盔作战的，其他兵器可能会被淘汰，但头盔是不会被淘汰的。 古代战士的头盔也像现代的一样，是用金属打成的。早在主前二千五百年，苏默人便懂得用此保护头胪；圣经中歌利亚(撒上十七：5)和扫罗王(撒上十七：38)就有戴头盔；而历代志下廿六：14 和耶利米书四十六：4更暗示希伯来士兵是以此为正常的装备。到了罗马时代，士兵戴的头盔是用铁打成的，也有用皮革制造，有的还安上羽毛或头发作装饰呢。因此保罗这个比喻也是容易明白的。

??但保罗用“救恩的头盔”来代表什么意思呢？这节很可能是源自以赛亚书五十九：17：那里说耶和华“以拯救为头盔”。明显地，耶和华并不需要救恩，故此有圣经在这里是译作“他要以胜利为头盔”，或作“他戴着胜利的头盔”。以信徒面对撒旦的攻击来说，这种解释是有意义的。当然，上帝怎样不需要救恩，正如信徒本身是没有自具的胜利可言，是同样的道理。信徒一切的胜利，皆源自上帝在救恩内为信徒所成就的胜利，信徒只是支取与分享上帝的胜利为他的胜利，亦惟有这种胜利才是信徒面对撒旦时可恃的胜利，因为上帝救恩所胜过的对象正是撒旦。

??锺马田(D.M.Lloyd-Jones)在解释以弗所书的属灵装备时，以军装不同的部分保护信徒的知识、情感，和意志作解释。他认为“救恩的头盔”是保护基督徒的头脑，它主管人的思想与理解，是人理性活动的中枢。锺马田完全明白犹太人的心理学跟今天西方的心理学是不一样的。譬如说，当他们说到心("公义当作护心镜遮胸”)，他们不仅是指感情与欲望，很多时候也包括认识、意志与内心世界的，因此锺马田提醒人不要作一刀切的划分。这样提点过，他仍然认为军装不同的部分是对信徒有不同的保护作用，特别是救恩的头盔会保护信徒的理性活动这一方面。无论是从理论或经验看，这个解释都有其可取之处。

??"并戴上救恩的头盔”，是救恩的头盔先保护基督徒的头脑，不是基督徒的头脑保护救恩的完整性及强辑性；这个优先次序在基督徒面对恶者的引诱与攻击时真是关系重大！

??从理性的角度看，撒旦及其工作的本身就是反逻辑和反创造的，人尝试用正常的理性活动和创造秩序去理解邪恶吗？他必如堕五里雾中而不辨西东。你怎样用逻辑来解释反逻辑呢？也许是这个缘故吧，西方神学界已有了二千年不同际遇的发展，有些教义亦差不多穷尽了理性发展的可能性(像基督的神人二性及其关系)，惟独魔鬼论是今年如同几千年前的往日，没有什么进步。不要说能引人进入核心得窥堂奥的作品独付厥如，连教义都未能整理出一个为大多数教会接纳的体系来。大概我们传统的治学方法在撒旦面前真的如碰上一道不能测透又不能逾越的墙，于是大多数人是采取否定及讥笑的方法来逃避这个叫人尴尬难堪的问题。

??戴上救恩的头盔，就是以救恩为我们思想的基础，从这基础上面来发展及建造，魔鬼及其工作就不是一道不能测透又不能逾越的墙。

??接受西方教育的人也许会在这里有不同的意见，他们会按西方的理性传统，认为人非完全自由，不受任何规范，他是不会作出真实的思想的。这种完全自由的理想在上一世纪是不容置疑的，今天人对思维是怎样运作，它又是怎样受所处群体的习约影响有了较多理解，再不会相信“非完全自由是不能思想”这一套了。相反地，人开始接受一个现实：人只会选择接受什么作思想的基础和规范，却没有完全自由不受任何影响的可能。

??我们常从上一代的反教文章看到人嘲讽基督徒只会诉诸圣经权威，讥之为没有思想，然后他们便引用罗素、尼采、杜威等人的言论，以说明自由思想的依归与准则，他们不觉其中是有自我矛盾的成分在内，我们现在却看到了。他们只是说：“我们不要圣经作思想的基础，我们要罗索、尼采、杜威作依归。”在这里，我相信我们是可以学效彼得来说：“顺从上帝不顺从人是应当的。”(徒五：29)特别是我们若不善忘，不忘记一些教会思想家神学家在思想上怎样因顺从人而不断失地，不断向世界道歉，因而不断失人的时候，我们就更有理由如此说了。

??头盔是用来保护头胪的，我们的头是用来思想，用来立志的，以救恩作我们思想的基础是完全无须致歉的。保罗告诉我们，这也能保护我们不致被撒旦攻陷。

??6。宝剑：“拿着圣灵的宝剑，就是上帝的道”(弗六：17)

??以剑喻道是圣经的传统。以赛亚书说“耶西之根”要“以口中的杖击打世界，以咀里的气杀戮恶人二(赛十一：4)这个预言到了启示录成了上帝审判世界的力量：”有利剑从他口中出来，可以击杀列国“。无论是从口中出的杖或剑，都不应按字面意思来了解，像中世纪一些宗教图，或邪术的版画，以口中出利剑的人像当作是大有能力之神。杖与剑都是代表上帝口中出的道，是“耶和华口里所出的一切话”(申八：3)，它总是大有能力的，如火如锤(耶廿三：29)，又像两刃的利剑(来四：12)，能剌入剖开灵魂骨节，又能辨明人心中的意念。

??更值得注意的是圣经藉剑表达的象征意义。最常见的是代表审判与消灭的能力(例：出五：3)；而以剑比喻切割与剖开的能力的，也是智慧文学的思想(例：诗五十七：4；箴五：4，十二：18)。启示录说人子正是有这种两刃的利剑来执行任务，亦即是说，承袭着旧约以剑喻上帝审判的决心和能力现已汇集在耶稣身上。保罗要信徒拿着圣灵的宝剑，就是上帝的道，正是因为上帝的道是具有审判的决心与消灭的能力。

??审判是必须明察秋毫的，上帝的道如两刃利剑，可以分割与剖开；但审判也必须具备执行判决的能力，圣灵的道正是具备了这种能力。今天人假借自由之名而作了许多坏事，在世俗文化内隐藏了太多恶者的计谋，就是没信仰的人都能感受其威胁；基督徒必须急速兴起，倚靠圣灵所赐的宝剑，暴露恶者的计谋于众人的面前。

??以弗所书的全副军装只有宝剑是进攻性的，其余都是防御性。这正符合圣灵的道之特性。

??现在让我们来总括以弗所书这套“全副军装”。

??首先，它要我们以真理束腰，叫我们作战有能力有支持，因为除了上帝的权柄外，其他一切均不足与撒旦对抗。

??第二，它是以公义当作护心镜遮胸，这种公义不是挂在口边，乃是一种公平的行动，是正直的处人处事的态度，也是一种不容撒旦有工作余地的生活作工的方式。

??第三，要以平安的福音当作走路的鞋穿上，要常作准备，随时可以出发成为福音的使者，叫他的生活本身便成为一篇活的福音信息。

??第四，拿着信德作藤牌，可以灭尽恶者一切的火箭，那就是把信仰化成为经验，把信心落实在生活上，撒旦一切的攻击都会消失于无形。

??第五，戴上救恩的头盔，亦是以救恩当作我们思想的基础，这能叫我们的头脑不被撒旦骑劫。

??最后，以圣灵的道作宝剑，以剖开和消灭恶者隐藏的计谋。这正是我们对付撒旦所需的属灵装备。



〖 C。生活上的实践与事后辅导 〗

??生活上的实践只有两个基本的层次：意志上的坚立，和按着意志持守的立场来生活。他就是一个真正从黑暗进入光明的人，撒旦不大可能找到进路来控制他。

??下面列出的要点是从事驱鬼的人对被鬼附者事后的辅导范围，它具有很强的弃暗投明，警醒生活的意识在内，因此就不单适合曾被鬼魔搅扰的人，也是每一个立志要过一个胜过撒旦、荣耀基督之生活的人的指南。

??基督徒在属灵生活上常犯的毛病就是轻敌，存侥幸之心，以为撒旦一定不会骚扰一个没有任何策略性价值的人，更有人存侥幸的心来玩火，以为一定不会烧到自己，因此肆无忌惮地与同事亲友参与崇邪的活动，以为像占卜、星相、看掌一类东西不过是消闲玩意，根本就无伤大雅，完全漠视这是圣经明文禁止的活动(参民廿二：7，廿三：23，申十八：10，撒上十五：23，王下十七：17，耶十四：14，结十三：23)。现实乃是，许多教牧个案显示出被鬼骚扰的人都有参与崇邪活动的历史，而受害人开始的时候都只是参与一些流行于民间又看似无伤大雅的玩意，像看掌一类。

??我们并不鼓励人一天到晚活在提心吊胆的状态下，也不相信魔鬼是埋伏在我们生活场所的每一个弯角，像个多重性格紊乱症的精神病患者一样。但在一个邪魔横行、妖风昌盛的乱世时代，确定立场又活得乾净的，也是我们常劝勉曾被鬼附之人要遵行的法则，其实是适合所有基督徒的生活法则，因为这是胜过撒旦之道最重要的一部分。

??一、基督尊名

??这一代基督徒必须认识基督的名字是尊贵也是大有能力的，因此要学习尊崇及使用这个名字。在与鬼魔争战的过程，奉主的名驱逐撒旦不仅是有效的，很可能也是历代唯一最多驱魔人人采用的方法，这是他名字是大有能力的最好证明。有时我们在基督教圈子内会听到人说，某人赶鬼是特别有果效，妤像他的法力是比其他人深厚，这是危险的迷信。真能叫鬼震慑又顺服的，只有是基督的名字，其他一切都不是。

??基督的名字之所以有能力，并不因为基督这个名字所产生的语音，因为基督的名字不是一咒语。这名字之所以是有能力，是因为这名字所代表的，正是耶稣基督整个的身分(上帝的独生子)，和工作(自降生、成长、受死至复活)。启示录的作者说得简洁有力：“弟兄胜过他，是因羔羊的血，和自己所见证的道。”(十二：11)。

??这样一来，基督徒在平日生活也应当尊主的名为圣，不妄称他的名字，像洋人以主的名字当感叹号用那样，也不叫他的名字受辱。尊重主的名字是因为这名字在我们心内占着极重要和神圣的位置。以这种态度来生活的人，撒旦在他心内就是没有地位的。

??二、弃暗投明

??古教会为信徒施洗时，是有“弃绝礼”(Rite of denunciation)的，信徒要在众人面前公开弃绝撒旦，他若拥有任何与邪术秘教有关系的任何东西，都要拿出来公开焚毁或捣烂，以示一刀两断。昔日教会立此圣礼是有其现实作用的，因为初期教会所处的社会，异教蜂涌，各种邪说盛行，人在信主前多有别种宗教的经验，有的还会涉及秘术巫教，弃绝礼就是一种弃暗投明、从新开始的圣礼。

??今天人面对的异端邪说、秘教巫术肯定比第一世纪是有过之而无不及，为信徒施洗前加入这个弃绝礼是有建设性的作用的。如前言，今天许多年青人在学校听了福音信主，他们仍然是住在拜偶像的家庭，他自己很可能仍会佩戴着父母为他求回来的符咒；或不忘记父母告诉他，他童年怎样染恶疾，几乎要死，后来父母给他上契观音或大树公，并且许下毒誓，不离不弃，不然就天诛地灭之类，他仍然活在毒誓的阴影下。弃绝礼能为信徒斩断魔链，重新生活。

??当然，弃绝礼不仅是一个告别以往的礼，而要弃绝的，也不仅是崇邪的异教事物，也应包括个人邪恶的生活习惯，进而要积极地建立正面的基督徒生活。这是下面由第四项到第七项要说的。

??三、认罪赦罪

??并不是曾被鬼附的人才需要认罪赦罪，假如罪是撒旦工作的目标与对象，认罪与赦罪就是一种斩草除根、清理地盘的工作。 传统福音派在反对天主教的时候，总不忘记强调天主教神父听告解及宣告赦免为没有圣经根据。圣经也许没说人要进入告解室呢喃一会才得赦免，但初期教会确实相信牧者是有捆绑与释放的权柄。他们又本于马太福音十八：15 - 20 的原则来解决纠纷和执行纪律，就是说会友中有人犯罪而不听暗地劝告，受害一方可带同教会两三个长老或负责人主持公道。他若信服，长老会要求他作出补偿和认罪，长老视乎情况，有时会列明条款要犯事者遵守；他若都遵守了，长老会宣告他罪得赦；若然犯事者不悔改，长老可以把他革除会籍。长老宣告的赦免或革除会籍，对信徒的灵命都是有实际的作用的(参弗一：7，约壹一：9，约二十：23)。

??从个人生活来说，信徒若没有认罪的习惯，或认罪时是不认真，认罪后亦没有被赦免得释放的感觉；那么不断的犯罪，和犯罪后积聚下来的内疚感就会为撒旦预设一个极佳的工作环境，我们不会忘记撒旦一名的原意就是控诉者吧！但反过来说，一个每天上床前都来一个清点存货，在主面前一一述说当天该做而没做，不该做又做了的事，并且细心聆听上帝赦免的声音，这样他每朝起来都是一个新造的人，撒旦是没有旧债可以控诉他的。

??四、荣耀释放

??这不仅是一首动听圣诗的名称，基督徒的生命本来就应该闪烁着这个主题：我们的生命就是一个荣耀的释放。

??对一个曾受妖魔缠绕的人来说，荣耀的释放可能是指一种清楚又彻底的改变，如以往不爱属灵生活，有意无意间都想逃避基督徒爱做的(如读经、祷告、事奉)；现在则热心读经，且觉主道甘甜；喜欢祈祷，常常享受与主的灵交；以前不喜欢参与事奉，现在视事奉为一种宝贵的权和利。这些改变都能叫人看出他真是从黑暗的权势得着荣耀的释放。

?? 从另一方面而言，基督徒得救或受洗之初，多数能享受新生命所带来的喜乐，就是读经、祷告，与事奉的喜乐，他若能坚持着这种生活，有时就是不再有昔日那种即时的喜悦兴奋感，仍然维持着祷告、读经、事奉的生活，这样的人亦不容易会为撒旦所乘的。

??五、祷告得力

??这里说的祷告跟上面的不一样；上面是信徒个人与主相交的祷告，其中心在发展个人与主契合的生命；这里要说的是小组的祷告，可以是信徒间几个人自动的组合，也可以是参加教会现有的祈祷会，而其中心是体验互相守望，共同作战的群体生命。

??有人说得好，今天邪恶势力已是藉着群体和制度来在我们的社会工作，个人实在难敌这种制度化的黑暗力量；而且经验告诉我们，无论是赶鬼或事后的辅导，牧者一个人实在难以应付他面对的一切困难，以小组形式来帮助他是最为理想的。再说，以一小组来帮助一个曾被鬼附的人，这小组也可彼此扶助，增进对付鬼魔的经验。今天教会太缺乏这方面的人才，不要说赶鬼这个工作，就是敢于面对鬼魔骚扰的人也难觅。以小组来进行，开始的时候小组内可能有一两个是没经验又胆怯的，但因着其他人的同工与鼓励，他是可以在这小组内成长过来的，不久他还可以带领一个新的小组来进行同样的工作呢。

??从另一方面说，有小组作追求和事奉的支持伙伴，他也较少机会为撒旦所乘。我们实在有必要再从马太福音看小组的功能：“若是你们中间有两个人在地上，同心合意的求什么事，我在天上的父，必为他们成全。”(十八：19)这就是说，小组式的祷告与同工是主所看重的，而我们的经验亦显示出，这是较容易和有果效的方式。

??六 、恩盛群体

??无论是立志要过一个得胜的生活，或帮助一个刚从黑暗权势释放出来的人，没有比重新学习过团契生活更见果效的了。我们作基督徒的，都是基督的身体，又彼此为肢体(弗四：l - 3，五：29 - 30)。基督离世前又指出作基督徒的无误标记就是彼此相爱(约十三：35)，因此一个亲密的团契就是主格外重视，也一定会特别赐福的。

??上面第五项的“祷告得力”也提到祷告小组的功效，但那是为了彼此代求，警醒守望。因此相聚是为了工作、为了争战；团契生活的目的是相聚为了相爱，是一种享受，那才是保罗在以弗所书解释“基督身体”(Corpus Christi)的道理。

??早期教会兴旺，是因为他们的团契生活兴旺。而他们团契生活的两大特点，也正陈示了这两个中心：警醒侍奉，相亲相爱(徒二：42)。这样的群体必然会成为教会之主要赐福的媒介，叫群体内每一成员都成为别人得福的工具。这经验普遍见于地区性的复兴运动，如中国及印尼的耶稣家庭及韩国大复兴，也见于个别团体的复兴，如团契或教会内一群同心合意兴旺福音的小组内。

??对曾被鬼附的人一个迫切的间题是：恶鬼会否重返？因着鬼附经验实在太痛苦了，曾被鬼附的人普遍有这种焦虑。牧养经验告诉我们，能为他组成一支持性小组，与他一起读经祷告，并且过着相爱相助的生活，他的焦虑就会明显减少，复发的机会亦相应地减弱。相反地，一个曾被鬼附的人若不能为他转驳入支持系统内，他会不断缠磨着牧师，为要得着支持和鼓励，牧师便会成为他要求的恩典媒介，这是牧者难以应付的沉重负担。他不断对牧师作出时间与关怀的要求，正反映出他“落单”时的无助及恐惧感，故此一个恩典群体正是他最需要的了。

??七、得胜模式

??撒旦对人的威迫("你有的我要夺去”)，和利诱("你没有的我赐给你”)，或设陷阱加以迫害，至终目的不是要惊吓人的精神，或攻击人的身体，而是要骑劫人的灵魂，叫我们怀疑上帝、离弃基督，生命不再能结出圣灵的果子。从这角度来看，得胜撒旦的模式就必须是具体可行的：那就是倚靠圣灵的力量结出新生命的果子来，而且是定期地，又不惜加上操练地，要结出果子来。

??对一个曾被鬼附的人，牧者除了帮助他切断昔日不良的生活习惯、弃暗投明外，也要让他过一种健康的基督徒生活，包括私下的个人追求，和参与公开的事奉。他若真的如此行，就必然有许多贴心的感受，是他极欲与人分享的，牧者可安排他在公开聚会中做见证，还要在他做见证前把自己的经验写下，牧者可以教导他怎样表达，怎样找紧重心等等公开演讲的技巧，务使他的见证能如实地表达他的经历。这样的见证一定能感动人、造就人。他若看见有人因他的见证得帮助，自然大得鼓励，他就更乐意参与事奉了。一个在私下有追求成长，公开有事奉操练的人，他就必定能结出圣灵的果子来。

??这对一个从未被鬼附，却立意在这时代为主作见证，要过得胜生活的基督徒也是同样有效的。我们都知道圣灵的果子是什么，那就是“仁爱、喜乐、和平、忍耐、恩慈、良善、信实、温柔、节制”(加五：22)；我们读过了就算数，顶好的只是存着一种隐约的希望，等待某种机缘临到，突然结出圣灵的果子来。

??这种被动式的等待是枉然的。情欲的事(加五：19 - 21)怎样必须有意识地又毅然地割断放下，圣灵的果子同样是需要主动地并透过操练来结出来。譬如说，给自己一个星期的时间来刻意操练九种圣灵果子的其中一种，由仁爱开始，要求自己在一周内要对人有爱有包容，并且刻意要对人表示善意，做一些事让人感到被肯定有激励等等。一周过后我们内心必然有较前更像主的感觉，撒旦能骑劫一个不断在属灵生命有操练有果子结出来的信徒吗？诚然不能！



〖 D。小结 〗

??我们可以在这里作个小结，非理性地恐惧撒旦，和狂妄地低估了它的实力，在这场属灵争战上都是注定失败的。今天无论是为了主的荣耀、人的福祗，或自己的生命，我们都有必要再学习如何投入这场属灵争战内。要投入这场争战，又要有必然得胜的把握，我们就要有全然投入的准备。这是包括了理性上的认识，灵性上的操练，和意志上的坚立，三者缺一不可。

??属灵争战的代价永远都是大的，但作基督徒的一个不可思议的恩典乃是：基督邀请我们去分享他已然为我们成就的胜利，这才是我们无悔地投入这场争战的具体保证。

杨牧谷牧师是著名香港神学作者，著有多本神学书籍（包括适合青少年阅读的漫画类基督教书籍）。